Micol Meghnagi – sociologa e ricercatrice – da sempre concentra i suoi studi sulla memoria e sul suo uso, e sugli incroci tra Shoah e studi postcoloniali. Con All’ombra della Shoah (Fandango editore) ha sintetizzato anni di ricerca in un saggio denso e ricchissimo, necessario per comprendere la contemporaneità e i suoi drammi. 

Giacomo Giossi: Lei sostiene che: «la stessa società israeliana si sia plasmata in relazione alla Shoah in un rapporto ambivalente tra rimozione e commemorazione, appropriazione ed esclusione». Israele può esistere identitariamente come una società che non è vittima? Che non è sopravvissuta? Il pensiero di Israele è per lei ancora motivo di riparo e rifugio? 
Micol Meghnagi: Lo Stato di Israele è stato un luogo concreto per centinaia di migliaia di sopravvissuti alla Shoah. Molti di loro erano stati respinti dalle potenze occidentali prima e durante l’ecatombe degli ebrei di Europa (insieme ad altri ebrei non europei, troppo spesso dimenticati); altri, rientrando dai campi di sterminio, trovarono le proprie case occupate o furono nuovamente perseguitati e, in alcuni casi, assassinati in nuovi pogrom di massa. Penso per esempio alla Polonia del dopoguerra. Lo Stato di Israele non fu quindi una semplicemente una rivendicazione nazionale, ma anche il luogo in cui potersi effettivamente ricostituire. Un processo non certo privo di ambivalenze. Nel nascente Stato di Israele, la figura del sopravvissuto rimase a lungo al margine; il corpo traumatizzato, fragile e diasporico del superstite conciliava difficilmente con il mito dell’ebreo nuovo, forte, combattente e sovrano del proprio destino, che il progetto nazionale cercava di costruire. Israele, come ogni altro stato, aveva bisogno di miti onnivori per costituirsi. Solo successivamente, soprattutto a partire dal processo Eichmann del 1961 e con rinnovata intensità dopo la guerra del 1967 (in arabo, la Naksa, durante la quale Israele occupò la Cisgiordania, compresa Gerusalemme Est, la Striscia di Gaza, la penisola del Sinai – restituita all’Egitto dopo gli accordi di Camp David e il trattato di pace del 1979) la Shoah divenne uno snodo centrale nella narrazione dominante israeliana. Anche nella fase della rimozione, tuttavia, la Shoah e i suoi milioni di morti non cessarono mai di costituire una presenza fisica, psicologica e metafisica nella coscienza collettiva israeliana, continuando a riemergere nella forma di un presente insidioso.  Il fatto che uno Stato sia abitato da vittime e da discendenti di vittime non lo rende, per sua costituzione, uno Stato-vittima. La condizione di vittima non si trasmette come un’essenza morale e non conferisce un’innocenza permanente. Inoltre, gli Stati esercitano potere, dispongono di eserciti, istituzioni e apparati coercitivi e devono rispondere delle proprie azioni. Israele può smettere di pensarsi esclusivamente come società-vittima soltanto riconoscendo che essere sopravvissuti non significa essere sottratti alla storia e alla responsabilità. Questo implica anche riconoscere la Nakba come un trauma costitutivo della collettività palestinese, ma completamente rimosso dalla memoria pubblica israeliana.  La Nakba non è soltanto un evento passato. Continua nel presente attraverso la negazione del ritorno dei profughi, la confisca delle proprietà, la cancellazione coloniale delle tracce palestinesi e la persistente precarietà della loro esistenza politica. Riconoscerla significa affrontare uno degli snodi più tragici del Novecento; molti sopravvissuti alla Shoah, arrivati in Palestina, dopo essere stati perseguitati e vilipesi dall’Europa cristiana, beneficiarono dei processi di pulizia etnica e di espulsione dei palestinesi, ricevendo terre e case che questi ultimi erano stati costretti ad abbandonare.  Non si tratta di certo di cadere nell’operazione odiosa di rovesciare meccanicamente le parti, trasformando le vittime di ieri nei carnefici di oggi. Piuttosto, di sottrarsi alla grammatica esclusiva delle narrazioni nazionali, nella quale ciascun gruppo riconosce soltanto la propria catastrofe e può affermarla solo negando o ridimensionando quella dell’altro. 

Credo che, nel solco del pensiero di Zygmunt Bauman, bisognerebbe restituire gli ebrei alla storia, e quindi sottrarli tanto alla figura del colpevole eterno quanto a quella della vittima eterna: riconoscerli come soggetti storici, attraversati da differenze, conflitti, scelte e responsabilità. Questo significa collocare la storia ebraica nelle trasformazioni politiche e sociali del Novecento, nelle genealogie europee del razzismo e del colonialismo, nella costruzione dello Stato di Israele e nei rapporti di potere che ne sono derivati. Soltanto così è possibile iniziare a comprendere insieme la necessità storica del rifugio ebraico e la catastrofe che quello stesso progetto ha prodotto per il popolo palestinese.  E, al contempo, misurarsi con un paradosso: una popolazione storicamente spoliata che può ottenere rifugio e sicurezza solo attraverso l’espropriazione di un’altra popolazione. Un paradosso costitutivo, che ad oggi, resta irrisolto e la cui elaborazione interroga la possibilità stessa di una convivenza tra pari non fondata sulla riproduzione della violenza. Il mio riparo, simbolico e no, non coincide né con lo Stato-nazione né con la terra, ma con le persone che la abitano e che continuano, insieme, a immaginare e costruire un orizzonte di giustizia.

G.G. La Shoah nel momento in cui viene identificata come il male assoluto, arriva così a negare ogni altra forma di genocidio? 
M.M. La tensione si manifesta quando la memoria pubblica organizza il passato attraverso una gerarchia delle sofferenze, stabilendo quali vittime siano pienamente riconoscibili, quali traumi abbiano valore universale e quali violenze restino invece ai margini. Quando la Shoah viene collocata al vertice di questa gerarchia come paradigma assoluto del male, le altre catastrofi storiche vengono ammessi nello spazio pubblico solo per somiglianza o per difetto. Devono essere misurati rispetto alla Shoah per risultare intelligibili, ma non possono avvicinarsi troppo senza essere accusati di relativizzarlo. È qui che si produce la negazione: non necessariamente attraverso il rifiuto esplicito dell’esistenza di altri genocidi, ma attraverso la loro subordinazione simbolica. È una dinamica che finisce anche per banalizzare la stessa Shoah. Trasformata in un’unità di misura universale e continuamente applicata a eventi differenti, la Shoah è stata progressivamente sottratta alla propria specificità storica. Negazione, banalizzazione e sacralizzazione non sono fenomeni separati né semplicemente opposti: costituiscono dispositivi retorici che si richiamano e si rafforzano reciprocamente. La sacralizzazione isola la Shoah in una dimensione assoluta; la banalizzazione la riduce a uno schema astratto, riproducibile in contesti tra loro molto diversi; la negazione si alimenta anche delle rigidità e delle contraddizioni prodotte da entrambe. Il risultato è una memoria a somma zero, nella quale il riconoscimento di una sofferenza sembra sottrarre legittimità a un’altra. Le vittime della modernità vengono disposte lungo una scala morale e politica, e il trauma diventa una risorsa contesa. Una memoria critica dovrebbe permettere alle storie di entrare in relazione senza equipararle, appiattirle, e ridurne le specificità, e senza costringerle a competere per il riconoscimento.

G.G. Esiste un modello di memoria che stia al di là delle logiche di potenza e di dominio?
M.M. La memoria non è mai una semplice conservazione del passato; viene sempre ricostruita nel presente entro cornici sociali determinate. I testi, le immagini, i rituali e le istituzioni selezionino ciò che una società trasmette e, attraverso questa selezione, contribuiscano a stabilizzarne l’immagine di sé. Le politiche della memoria costituiscono quindi un campo intrinsecamente conflittuale, attraversato da attori, interessi e rapporti di forza diseguali: alcune narrazioni acquistano autorità pubblica, mentre altre vengono marginalizzate o rese invisibili. Anche le contro-memorie, possono irrigidirsi in nuove ortodossie e produrre ulteriori esclusioni. Una delle analisi più lucide della migrazione culturale della memoria è quella proposta da Michael Rothberg in Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization (Stanford University Press, 2009). Attraverso il rapporto tra la memoria della Shoah e i processi di decolonizzazione, Rothberg mostra come le memorie non restano confinate entro comunità o cornici nazionali separate: circolano tra luoghi, temporalità e gruppi diversi, si traducono, si riattivano e si trasformano reciprocamente. La memoria multidirezionale contesta quindi il modello competitivo, secondo il quale riconoscere una sofferenza significherebbe necessariamente oscurarne un’altra. Mettere in relazione esperienze differenti non vuol dire equipararle o cancellarne le specificità e le asimmetrie, ma comprendere il traffico simbolico e culturale attraverso cui esse si sono storicamente rese leggibili l’una attraverso l’altra.  Questi attraversamenti hanno trovato maggiore libertà nella letteratura, nella poesia, nel cinema e nelle arti. Meno vincolate delle istituzioni memoriali alle esigenze di coesione e legittimazione dello Stato-nazione, le forme artistiche hanno saputo oltrepassare confini politici e simbolici, facendo incontrare storie diverse attraverso immagini, personaggi, esili, case perdute, ritorni impossibili e lutti che migrano da un contesto all’altro. Le memorie non si fondono, ma entrano in relazione e, proprio attraverso tale prossimità non assimilativa, possono generare nuove forme di responsabilità e solidarietà. Riconoscere memorie differenti e farle camminare insieme è dunque necessario, ma potrebbe non essere sufficiente. La circolazione delle memorie non elimina da sola le asimmetrie materiali, né garantisce che il riconoscimento si traduca in riparazione o in trasformazione dei rapporti di dominio. 

G.G. Lei si espone molto nel saggio, introducendo una memoria intima che si oppone ad una memoria escludente. Quanto è stato doloroso e quanto liberatorio poterne scrivere? 
M.M. Lo è. Doloroso. Mi ha accompagnato, e mi accompagna, un senso di urgenza febbrile e responsabilità, più che di liberazione, in un tempo insopportabile dello stare al mondo. 

G.G. La vittima non può essere mai colpevole, noi siamo ciò che subiamo e non ciò che facciamo sembra il refrain dell’Occidente contemporaneo. Quanto sono pericolose oggi le vittime in questa accezione? 
M.M. È il paradigma vittimario a essere pericoloso. Ovvero la trasformazione di una sofferenza storica in un’identità ereditaria, moralmente pura e sottratta alla critica. In questo passaggio, ciò che il nostro gruppo di appartenenza ha subito, diventa la misura esclusiva di ciò che siamo e finisce per garantirci una forma di innocenza permanente rispetto a ciò che facciamo. Molte delle guerre culturali si combattono proprio intorno alla distribuzione del capitale simbolico associato alla posizione di vittima. Negli ultimi decenni tale prestigio è stato riconosciuto in larga misura alla memoria ebraica della Shoah. Oggi le generazioni provenienti da società segnate dalla schiavitù, dal colonialismo e dai genocidi imperiali rivendicano giustamente l’ingresso delle proprie esperienze nella storia morale dell’Occidente. Ma queste rivendicazioni rischiano di essere assorbite dallo stesso modello competitivo: nuove identità collettive vengono costruite attorno alla sofferenza come entità pure, omogenee e intoccabili. L’identità ebraica organizzata intorno alla memoria vittimaria, legittimante la vittimizzazione, attraversa oggi una crisi profonda, mentre si affacciano nella sfera pubblica altre identità costruite secondo una grammatica analoga. Su questo terreno si muovono quelli che Pankaj Mishra definisce i “combattenti” del contemporaneo; coloro che mobilitano ricordi di sofferenze collettive che non hanno vissuto in prima persona. La sofferenza, separata dal proprio contesto storico e sociale, diventa uno spettacolo competitivo. Le vittime concrete scompaiono, sostituite da quella che Alain Finkielkraut ha definito, in un autoritratto polemico, la figura del “mercante del genocidio”: colui che amministra e si appropria, in virtù di una discendenza diretta o una prossimità simbolica, delle sofferenze e delle torture subite da altri.

G.G. Il suo saggio è anche un racconto del sé. È importante per Lei oggi riuscire a raccontarsi più che definirsi? 
M.M. Mi riconosco nell’idea di Hannah Arendt secondo cui “il racconto rivela il significato senza commettere l’errore di definirlo”. Raccontarsi significa allora restituire la complessità di un percorso, con le sue contraddizioni e trasformazioni, senza ridurlo a una formula conclusiva, farne un lasciapassare morale o rinunciare al rigore scientifico. Il mio luogo è un non-luogo, una condizione in e di movimento, costantemente alla ricerca. Sono piena di dubbi, non di definizioni. Scrivo per attraversarli, non per risolverli una volta per tutte.  

G.G. Stabilizzare la memoria della Shoah come un oggetto retorico, quanto ha influito in un avanzamento sempre più presente in Occidente dell’antisemitismo?
M.M. I paesi che hanno investito maggiormente nelle politiche della memoria hanno visto proliferare nuove forme di intolleranza. Per riprendere Valentina Pisanty, qualcosa è dunque andato storto. Ciò non significa che le politiche della memoria hanno influito tout court all’avanzamento dell’antisemitismo. L’antiebraismo le precede di secoli e non è certo scomparso dopo la Shoah. Non è però neppure una forza eterna, immutabile e sempre uguale a sé stessa. Sarebbe anzitutto necessario distinguere le sue diverse configurazioni storiche – antigiudaismo religioso, antisemitismo politico e razziale e così via – e osservare come esse si trasformino nel tempo e, talvolta, si sovrappongano. L’antiebraismo è anche un archivio linguistico e simbolico sedimentato, al quale si continua ad attingere: il complotto, la doppia lealtà, il potere occulto, il controllo della finanza e dei mezzi di informazione. Cambiano i contesti e i linguaggi, ma restano disponibili repertori che individuano negli ebrei, concepiti come soggetto collettivo e omogeneo, la causa nascosta o la spiegazione generale delle crisi sociali. Nessun campo politico è per definizione immune dai razzismi. Questo è vero anche nell’analisi dell’antisemitismo. Nel linguaggio dell’antisionismo possono riattivarsi, consapevolmente o meno, repertori classici dell’antiebraismo, soprattutto quando una denuncia storicamente fondata (come quella dell’espropriazione, della distruzione, e oggi, dello sterminio dei palestinesi) viene ricondotta a spiegazioni totalizzanti o attribuita agli ebrei in quanto collettività. Dopo quasi mezzo secolo di silenzio sullo sterminio ebraico, tra gli anni Ottanta e i primi Duemila la memoria della Shoah venne progressivamente istituzionalizzata attraverso musei, giornate commemorative, programmi scolastici e politiche pubbliche. Non si trattò tanto di una risposta a una domanda ebraica di riconoscimento, ma piuttosto di un progetto politico e culturale europeo. Nel quadro della fine della Guerra fredda, dell’integrazione comunitaria e della crisi delle precedenti narrazioni nazionali, la Shoah divenne uno dei fondamenti morali dell’Occidente democratico, e, per usare la celebre immagine di Tony Judt, “il biglietto di ingresso” nell’Europa contemporanea. Così, quei paesi che avevano collaborato alla persecuzione e allo sterminio hanno potuto iniziare a commemorare la Shoah senza elaborare pienamente le proprie responsabilità storiche, e trasformato la memoria in una liturgia autoassolutoria anziché in un esercizio critico. Le politiche della memoria non hanno tentato di ricucire la fiducia di chi era stato abbandonato e tradito dall’Europa. Hanno piuttosto riattivato e trasmesso quel trauma, fissando nuove generazioni di ebrei nella percezione di una catastrofe sempre imminente. Oggi è più che mai necessaria un’analisi lucida dell’antisemitismo che non lo consideri un fenomeno marginale o in declino, e che ne riconosca le trasformazioni, le continuità e le rotture. Questa analisi deve accompagnarsi a una presa di distanza altrettanto netta dalle strumentalizzazioni politiche dell’antisemitismo, utilizzato per neutralizzare le critiche allo Stato di Israele e legittimare la distruzione dei palestinesi. 

G.G. Lei avverte dell’uso politico che lo stesso Putin fa della memoria nel momento in cui definisce l’invasione ucraina come uno strumento di denazificazione, ma dov’è la differenza rispetto all’uso politico che si è sempre fatto della memoria? Dove è possibile cogliere un cambio di passo?
M.M. Cerco di sviluppare un ragionamento più ampio sul modo in cui la memoria vittimaria viene mobilitata, in contesti storici e politici differenti, come strumento di legittimazione del potere. Putin, al pari di altri leader demagogici contemporanei, trasforma memorie di dominio o umiliazione del passato in narrazioni vittimarie capaci di presentare l’esercizio della forza come una necessaria forma di autodifesa nel presente.  La vittoria sovietica sul nazismo viene elevata a mito fondativo della Russia contemporanea, rappresentata simultaneamente come nazione martire e salvatrice. Il lessico della “denazificazione” consente così di presentare una guerra d’invasione come prosecuzione della lotta antinazista. A ciò si aggiunge l’appropriazione del linguaggio anticoloniale. La denuncia dei crimini occidentali in Asia e in Africa viene mobilitata per collocare la Russia come interprete di una rivolta contro l’ordine occidentale e sottrarre la propria politica imperiale al giudizio. Il nazionalismo hindu rielabora il colonialismo britannico e il dominio musulmano come la storia di una maggioranza eternamente umiliata, autorizzata a riscattarsi contro le minoranze del presente. Erdoğan mobilita la memoria dello smembramento dell’Impero ottomano e dell’ingerenza occidentale per alimentare un nazionalismo insieme difensivo ed espansionista. La Repubblica islamica iraniana fonda parte della propria legittimità sulla memoria dell’imperialismo, utilizzandola per occultare le forme di dominio esercitate al proprio interno. Israele inscrive le proprie guerre nel lessico della sopravvivenza e della possibile ripetizione della Shoah, trasformando le proprie operazioni politiche e militari in risposte apparentemente obbligate a una minaccia esistenziale. Si tratta ovviamente di casi storicamente non equivalenti e non assimilabili, ma che condividono una medesima grammatica vittimaria: la trasformazione della sofferenza storica in un credito morale permanente, attraverso il quale chi esercita il dominio può continuare a rappresentarsi come vittima e la violenza come autodifesa.

G.G. Come s’intreccia la memoria con l’identità? Come può Israele dare forma in futuro a una memoria che sia viva e condivisa e non identitaria ed escludente?
M.M. Il lavoro pionieristico curato da Bashir Bashir e Amos Goldberg, The Holocaust and the Nakba: A New Grammar of Trauma and History (Columbia University Press, 2018) che raccoglie contributi di autori israeliani e palestinesi, ebrei e arabi, rappresenta in questo senso un passaggio fondamentale. Il volume cerca di elaborare una grammatica capace di riconoscere che queste due memorie sono intrecciate sul piano storico e simbolico e abitano lo stesso spazio politico. Per Israele, dare forma a una memoria viva e non escludente significherebbe quindi riconoscere la Nakba come parte costitutiva della propria storia, non come un episodio marginale o come una versione propagandistica palestinese. Significherebbe ammettere che la fondazione dello Stato deve essere pensata anche attraverso l’espulsione, la spoliazione, la perdita, e la frammentazione della società palestinese. Solo questo doppio sguardo potrebbe sottrarre la memoria alla funzione di autoassoluzione nazionale e trasformarla in uno spazio di responsabilità. Ovviamente, la rinuncia alla purezza identitaria non riguarda soltanto il nazionalismo israeliano. Riguarda ogni forma di nazionalismo che concepisca la comunità come un corpo omogeneo, separato e minacciato dalla presenza dell’altro. Penso, per esempio, al panarabismo, che ha espulso dal corpo della nazione le minoranze non arabe e non musulmane – questo è, a mio parere, un nodo centrale, che affronto nel saggio. Nel caso israeliano, tuttavia, questa apertura può diventare politicamente significativa solo se accompagnata da un processo di decolonizzazione. Se una memoria condivisa potrà mai emergere, ciò sarà possibile soltanto attraverso una trasformazione politica e materiale dei rapporti esistenti, fondata sul superamento e lo smantellamento delle strutture coloniali, sulla restituzione delle terre e la redistribuzione del potere politico, nonché sull’uguaglianza e sul riconoscimento di pari diritti individuali e collettivi per gli ebrei israeliani e gli arabi palestinesi.

G.G. L’accapigliarsi attorno al termine “genocidio” mentre è in atto una strage a Gaza cosa dice della società occidentale e delle sue fragilità secondo Lei?
M.M. Dice anzitutto che il modello politico e morale costruito dall’Occidente dopo il 1945 è entrato in una crisi profonda. I diritti umani, il diritto internazionale e l’imperativo del “mai più” avrebbero dovuto costituire principi universali; Gaza – certamente non l’unico luogo in cui questa promessa è stata tradita – ha reso però evidente quanto la loro applicazione resti selettiva. La precisione delle categorie giuridiche rimane oggi uno dei pochi strumenti disponibili per contrastare la violenza nelle sedi istituzionali chiamate a giudicarla e, almeno in linea di principio, a porvi fine. Ma la disputa terminologica assume una forma caricaturale quando si sostituisce al giudizio politico e morale sui fatti e viene ridotta a una sequenza di contrapposizioni televisive, nelle quali ciascuna posizione deve essere rappresentata da qualcuno, spesso senza riguardo per la competenza. Ognuno pronuncia la propria definizione, le parole si trasformano in slogan di facile consumo, e, mentre il dibattito si avvita su sé stesso, Gaza continua a giacere sotto le macerie. 

Pine e Gilmore, l’economia delle esperienze, il mercato che scala il desiderio. Il soft clubbing, i morning club, i rooftop. La parola “comunità” violentata. Il vocabolario occupato. La frizione che sparisce. La terza parte nel buio che eravamo, qui la prima e la seconda parte.

Sei pervasa da una sensazione strana quando ci entri, in certi posti adesso. Sgomita in maniera quasi educata, come se avesse timore di farti del male. Una fitta allo stomaco che riconosci torna in una forma attutita o diluita (le due cose non sono la stessa cosa) appena più sgradevole della nostalgia e meno faticosa del rimpianto.  L’esatto sgretolarsi delle cose quando diventano comode, o quando smettono di dare fastidio.

Diventare adulti succede senza che tu te ne accorga, ognuna a modo suo certo, e quasi mai lo sai che sta succedendo. Salti qualche festa, poi qualche settimana, finché non smetti di contare da quanto tempo manchi perché hai cose da fare, persone da vedere, una vita che inizia a somigliare a quella che avevi detto che non avresti mai avuto. Scegli la vita, il colesterolo basso, il mutuo a tasso fisso. Scegli un maxitelevisore del cazzo eccetera eccetera. Me ne sono andata, come ce ne siamo andati tutti, chi prima chi dopo e chi per sempre e mentre ancora volgevamo la schiena il mercato entrava. Silenzioso, metodico, fatto di pazienza e promesse luccicanti, banalmente simile a tutto ciò che ha a che fare con i soldi.

Gli economisti comportamentali Pine e Gilmore teorizzarono l’experience economy alla fine degli anni Novanta. Il valore non sta nel prodotto ma nell’esperienza che produce: una formula pulita, quasi innocente. Proprio in quegli anni nei capannoni fuori dalle città europee si stava costruendo qualcosa che andava nella direzione opposta. I rave erano posti dove l’esperienza non poteva essere venduta perché non poteva essere garantita e il cui risultato dipendeva da troppe variabili fuori controllo. Troppo dipendente dall’imprevisto. Troppo rotta, sgraziata e graffiata per diventare un prodotto.

Noi galleggiavamo dentro situazioni invendibili perché l’unica cosa che le rendeva reali era proprio il fatto che non ci fosse nessuno a garantirle.  

Il sound system che cedeva alle quattro del mattino. Il freddo che entrava da qualche apertura nel tetto. La mappa della nottata che si ridisegnava continuamente – c’era chi spariva, chi ricompariva, chi non avresti mai incontrato in nessun altro contesto e che per qualche ora diventava l’unica persona con cui aveva senso stare. Il vomito. Il sudore. L’alba che arrivava a tagliarti le retine. Falene accecate dalla luce e la luce era la precarietà.
 
A guardarla da fuori avresti visto una sequela di difetti, e di mostri, ma da dentro la conoscevi come l’unica cosa che teneva insieme tutto il resto.

Il mercato ci ha guardati a lungo, ha preso appunti, e poi ha fatto quello che sa fare meglio. 

Quello che è successo dopo mica è stato un tradimento, con il suo strascico di morti e feriti.  L’economia delle esperienze ha fatto il suo lavoro: ha individuato un desiderio, lo ha reso scalabile, ha tolto le variabili che lo rendevano imprevedibile – per esempio i club underground dove la lista non esisteva e il buttafuori decideva guardandoti in faccia – e li ha trasformati in format.

Si è infilata dentro le street parade di Zurigo e Berlino, in quelle estati in cui partivamo coi bus e i corpi in strada erano anche rivendicazione. A un certo punto, i brand hanno comprato i carri, o sponsorizzato il main stage. Quelle fotografie del durante e del dopo, le strade sporche, la luce dell’alba, le facce, l’euforia e la disperazione sono diventate campagne pubblicitarie. La gioiosa resistenza è diventata estetica, l’estetica prodotto, e il prodotto venduto a chi era lì e a chi non c’era mai stato con la stessa identica indifferenza.

Niente, come spesso accade, si salva.

Perché adesso c’è l’orrore del soft clubbing, con le sue luci soffuse, i cocktail studiati e le maledette playlist curate sul flusso emotivo della serata. Adesso c’è un momento esatto per alzare i bpm, uno per abbassarli e niente che sorprenda, niente che disturbi. Esci alle due con la stessa faccia con cui sei entrata e quella sensazione vaga di aver fatto una cosa che assomigliava a divertirsi.

Adesso c’è quell’atrocità chiamata morning club, panetterie che aprono alle sette con i loro cappuccini di soia e succhi di frutta e i set ambient, un after ripulito per far ancora illudere chi ha passato i 40 che non sta morendo davvero. Ti fai fottere così tanto che non realizzi che ti stanno vendendo la tua stessa nostalgia come sottoprodotto del benessere. Ti promettono che puoi avere lo svuotamento senza il rischio, e la comunità senza la frizione. Entri di mattina con le scarpe giuste, esci in tempo per il brunch con l’Apple Watch che dice che hai bruciato quattrocento calorie e tre foto per le storie. Guardati, stai dentro una panetteria e indossi gli occhiali da sole. Che male indecente deve fare, vedersi così.
Adesso ci sono i rooftop dove si balla sobri e si posta tutto in tempo reale. Esperienze progettate per non essere vissute ma documentate, in cui eventualmente taggare il parrucchiere che ti ha fatto la messa in piega per la serata o il brand che ti ha spedito il vestitino #gifted.

Locali che usano le stesse parole (buio, musica, corpi, libertà) per venderti qualcosa che con quelle parole non ha più niente a che fare, la lista drink ha nomi evocativi e tutto costa almeno 12 euro, solo che li chiami mocktail e ti fai convincere dallo storytelling, se c’è. Ambienti ottimizzati per consegnare volume e divertimento in formato garantito, senza il rischio che qualcosa non funzioni, senza il momento in cui il buio prende davvero il sopravvento. 

Dentro o fuori poco importa.

Quando si trasfigurano o tradiscono gli spazi, il destino successivo è delle parole. Abbiamo violentato la parola comunità, ficcandola ovunque finché non ha più significato niente, finché non è diventata il tappeto sotto cui nascondere l’assenza di quello che descriveva. Abbiamo comunità dentro le app della palestra, in quella per la meditazione del mattino, nelle bolle social e negli e-commerce che ci piacciono tanto. Tutte community e nessun posto dove stare. Tutti che fingono di vivere vite meravigliose e nessuno che dice come si sta sul fondo. Perché continuiamo a starci, sul fondo, solo che ora abbiamo imparato a crollare in diretta Instagram. Per sensibilizzare, ci diciamo.

Ma panta rei, tutto scorre e tutto si trasforma, e perciò dentro questa apparente fluidità in cui ogni experiencescorre senza intoppi non sopravvive l’attrito che produceva incontro e nemmeno gli eventi che potevano prendere ogni piega immaginabile.

Le parole adesso significano quello che il mercato ha deciso che significhino, e quando proviamo a dire quello che intendevamo ci sono, ma non portano più dove volevamo arrivare.

Quella sensazione strana, quella di quando entri in certi posti adesso (perché l’hai rifatto o almeno ci hai provato) forse è questo. Sai come si riconosce qualcosa che era tuo e non lo è più. Nessuno ti ha rubato niente, chiariamoci. Solo che nel tempo in cui non guardavi qualcosa è stato levigato così tanto da diventare irriconoscibile.  E tu nel frattempo sei diventata adulta, hai fatto le cose per bene, ti sei concentrata su ciò che conta.

Hai scelto il futuro. 
Ci mancherebbe.

Ho terminato di leggere Deleuze. Il desiderio di divenire di Rosy Braidotti edito da Castelvecchi il 21 giugno 2026, giorno del solstizio d’estate.

Come faccio sempre, ho annotato la data a mano nella prima pagina, come si segnano certi approdi, il desiderio di lasciare una traccia del momento esatto in cui qualcosa si è compiuto. Solo dopo ho capito che si trattava di una coincidenza produttiva, generativa per restare in tema.

Il solstizio è la massima espansione della luce. È una soglia. È il punto in cui qualcosa raggiunge il proprio culmine e, proprio per questo, inizia già a trasformarsi. Ed è anche l’inizio dell’estate, la stagione dell’eccedenza vitale, della proliferazione, della sovrabbondanza. La stagione in cui la vita sembra uscire dai propri argini e manifestarsi nella sua forma più generosa e traboccante.

Per questo non riesco a immaginare una conclusione più simbolica per la lettura di Braidotti su Deleuze.

Perché il libro che avevo tra le mani parla precisamente di questo: della vita come forza generativa, del desiderio come potenza produttiva, del soggetto come attraversamento di relazioni, intensità e trasformazioni continue. Parla del divenire contro ogni fissazione identitaria. Della molteplicità contro l’unità. Del movimento contro la stasi.

E quindi sì parla anche dell’estate.

Di tutte le estati della nostra vita, quando il surplus di calore, di odori di frinire di grilli e cicale ci ricorda la struggente positività di Zoè e di ciò che l’estate rappresenta simbolicamente: la vittoria temporanea dell’eccesso sulla misura, della crescita sull’equilibrio, della potenza sulla conservazione.

Il divenire nomade, il rizoma, la proliferazione delle connessioni, la capacità della vita di eccedere continuamente le forme che essa stessa produce: tutto ciò che Deleuze descrive filosoficamente trova nel solstizio e nell’estate una straordinaria immagine simbolica; l’abbondanza del divenire. Mai forma compiuta, ma espansione e ritrazione della potenza.

Ma questo articolo non nasce soltanto dal desiderio di parlare di un libro, ma dal desiderio di raccontare un incontro.

Un incontro per me trasformativo.

Non ho una formazione accademica. Non possiedo gli strumenti specialistici di chi frequenta professionalmente il pensiero contemporaneo. Il mio rapporto con la filosofia è sempre stato quello di chi la cerca come si cercano certe conversazioni necessarie: non per accumulare sapere, ma per orientare l’esistenza e interpretare il mondo degli umani.

Avevo incontrato Deleuze molte volte prima di incontrarlo davvero.

Ne avevo attraversato i concetti, ascoltato gli echi, riconosciuto le tracce nelle opere di altri autori che amo. Ma mi mancava una porta d’accesso. Quella porta, per me, è stata Rosi Braidotti.

E qui accade qualcosa di prezioso.

Perché Braidotti non si limita a spiegare Deleuze. Non lo monumentalizza. Non lo trasforma nell’ennesimo maestro da venerare. Lo rende abitabile, perfino accessibile.

E nel farlo introduce una qualità che raramente ho incontrato nella scrittura filosofica: una forma di generosità intellettuale che assomiglia a un’etica della relazione.

Non c’è la verticalità del padre. Non c’è il culto del maestro. Non c’è l’obbligo implicito di diventare discepoli né vesto di lui né tantomeno verso lei e il suo pensiero.

C’è piuttosto qualcosa che, da donna, mi sento di riconoscere come una pratica di sorellanza.

Una relazione che non diminuisce l’autrice davanti alla grandezza del suo interlocutore e non diminuisce l’interlocutore per affermare l’autrice.

Una relazione che accresce entrambi.

Ed è forse proprio questo il primo insegnamento deleuziano che il libro mette in pratica ancora prima di enunciarlo: la capacità di generare senza possedere, di trasmettere senza assoggettare creando legami senza trasformarli necessariamente in gerarchie.

In particolare vorrei soffermarmi su un punto chiave del libro e del pensiero deleuziano e fulcro del pensiero contemporaneo: il desiderio.

Da subito istintivamente forse già plasmata da un certo pensiero femminista, Lacan non mi entrava in testa, non mi permetteva di conoscerlo e inizialmente pensavo perché molto astruso e difficile per chiunque non sia molto addentro al pensiero psicanalitico, e ogni volta che mi avvicinavo alla concezione lacaniana del desiderio, avvertivo una resistenza.

Ma non era solo la difficoltà di comprensione, c’era qualcosa di più profondo.

Una sorta di estraneità.

L’idea che il desiderio nasca da una mancanza originaria, da una perdita costitutiva, da una ferita che nessun oggetto e nessuna relazione potranno mai colmare, mi è sempre apparsa tanto brillante quanto limitante.

Come se la nostra forza vitale dovesse essere spiegata a partire da ciò che ci manca.

Dando così un primato al negativo sull’affermativo. Come se l’uno venisse prima e non insieme all’altro.

L’incontro con Deleuze (ed in particolare tramite il pensiero femminista di Braidotti) è stato, sotto questo aspetto, una liberazione.

Perché qui il desiderio smette di essere nostalgia di qualcosa che abbiamo perduto e diventa invece capacità di produrre realtà.

Il desiderio è instancabile potenza generativa. Motore vitale che si nutre, o meglio attraversa anche la morte dei singoli per perpetrarsi.

Leggendo Braidotti ho avuto spesso la sensazione che questa diversa concezione del desiderio non fosse soltanto una teoria filosofica, ma una vera e propria etica dell’esistenza.

Una maniera diversa di stare al mondo.

Perché se il desiderio nasce dalla mancanza, allora la vita sarà inevitabilmente organizzata intorno a ciò che non abbiamo, se invece il desiderio è potenza, le domande diventano altre: che cosa siamo capaci di generare? Quali incontri siamo capaci di creare? Quali trasformazioni siamo capaci di accogliere? Quali mondi possiamo contribuire a far esistere?

Da una parte troviamo una soggettività costruita intorno alla perdita e alla frustrazione. Dall’altra una soggettività costruita intorno alla capacità di relazione e costruzione. Da una parte il desiderio come sintomo, dall’altra il desiderio come energia creatrice.

Potenza narrativa, per antonomasia prerogativa umana, che ricomprende finalmente però tutto il no umano in uno stesso movimento.

Forse è per questo che il pensiero di Deleuze continua ad apparirmi profondamente femminile, non come identità biologica o categoria essenzialista, ma come movimento, apertura, generatività e rifiuto delle gerarchie rigide.

Come diffidenza verso ogni struttura fondata sulla legge del padre, sull’autorità e sulla filiazione.

In questo senso il celebre assioma lacaniano secondo cui “il rapporto sessuale non esiste” mi appare quasi come il punto di massima distanza tra le due prospettive. Non perché Deleuze immagini una fusione armonica tra i soggetti, ma perché ciò che conta per lui non è l’impossibilità strutturale dell’incontro, bensì la sua capacità di produrre nuove configurazioni di vita. 

L’accento si sposta non più ciò che manca tra due esseri, Ma su ciò che può accadere tra loro. Un elogio quindi del tentativo come la cosa, l’azione che nel suo solo compiersi, e senza per forza riuscire, ha già modificato il mondo. Ha creato connessioni, spostamenti, affetti, possibilità. Ha prodotto vita.

L’elogio del tentativo sottrae il valore dell’esistenza alla logica del risultato e restituirlo alla potenza del processo.

Non conta soltanto ciò che diventa stabile, ciò che resta o ciò che si realizza pienamente. Conta anche ciò che accade nel movimento, nell’attraversamento, nell’apertura di una possibilità. Il tentativo non è quindi la forma imperfetta del compimento. È una forma compiuta della vita.

E forse è proprio qui che il pensiero deleuziano incontra con maggiore forza la mia esperienza.

Perché ciò che ho trovato in queste pagine non è una teoria che descrive il mondo da lontano, ma una filosofia che autorizza la vita, il movimento, la trasformazione anche incoerente, la molteplicità e la contraddizione.

Le pagine che più mi hanno commossa e in cui viene fuori il possibile fronte etico di tutto questo pensiero, sono quelle dedicate alla nozione di Zoè, la vita intesa non come proprietà individuale ma come forza impersonale che attraversa ogni essere vivente.

Le ho lette e rilette più volte, fino a sottolinearle quasi interamente.

In quelle righe ho trovato qualcosa che raramente avevo incontrato espresso con tanta chiarezza, ovvero l’idea che la vita non appartenga veramente a nessuno di noi, ma che ci sovrasti, ricomprendendoci nel flusso vitale di ogni essere, e che proprio per questo la nostra esistenza acquisti una profondità ulteriore.

Siamo attraversamenti, manifestazioni momentanee di una forza che ci precede e ci sopravvive.

Per questo la riflessione di Braidotti sulla morte mi è sembrata così potente.

Non perché attenui il dolore della perdita. Ma perché anche in questo caso lo sottrae alla logica della pura negazione.

La morte non viene pensata come annientamento assoluto ma diventa piuttosto una riconsegna. Un ritorno al flusso più grande della materia vivente.

In un’epoca ossessionata dall’individualismo e dalla costruzione incessante del sé, queste pagine hanno avuto per me il valore di un antidoto.

Mi hanno ricordato che esiste una forma di libertà anche nell’abbandono dell’io.

Che esiste una grandezza nel riconoscersi parte di qualcosa di più vasto che non presuma divinità sovrannaturali, ma che lo faccia da un punto di vista radicalmente materialista.

Alla fine della lettura mi è rimasta soprattutto questa sensazione.

Che il desiderio non sia ciò che ci rende incompleti, ma ciò che ci rende vivi.

E che il pensiero, la filosofia, serva a cambiare il modo in cui abitiamo il mondo.

Per questo conserverò questo libro come si conservano certi incontri decisivi.

Non soltanto per ciò che mi ha insegnato, ma per il modo in cui me lo ha insegnato. Per avermi ricordato, anzi confermato, che il pensiero può essere una pratica del vivere. 

E soprattutto, che è più interessante e importante diventare che essere.

Chiudendo infine l’ultima pagina nel giorno del solstizio non ho avuto la sensazione di aver terminato un libro.

Ho avuto la sensazione di aver aperto una stagione.

In una poesia di qualche anno fa, dedicata a Ingeborg Bachmann, la poeta marchigiana Barbara Coacci scrive: «Cosa posso più dire / adesso che ti ho qui sulle ginocchia / e bevo dalla carta / e mangio. Cosa ancora / dopo aver riconosciuto tutto / nel tuo specchio / tutto incarnato due volte il mondo / tutto già detto […]».

La poeta qui ammette che leggendo Bachmann tutto sia già stato detto e meglio, tutto, in un certo senso, ormai irraggiungibile. È, contemporaneamente, un desiderio e anche una sensazione di vicinanza, al cospetto di quell’altra che indica un oggetto come irraggiungibile, perché lo si comprende bene o perché non lo si coglie nella sua interezza. La letteratura di Ingeborg Bachmann è costituita da un codice che anche le lettrici e i lettori più attenti e appassionati non decifrano, almeno mai fino in fondo. Manca sempre un tassello, che è il motivo per il quale si riprendono in mano i suoi libri dagli scaffali, la ragione perché i suoi libri vengano di frequente rieditati e non solo quest’anno che ricorre il centenario dalla sua nascita. 

Centenario che è proprio oggi, 25 giugno, il giorno che scrivo questo pezzo. La poesia di Coacci prosegue in questo modo: «[…] Apparecchio / voglio mettermi comoda / sono un uccello pigro che non lascia il ramo / un neonato impotente alla parola». Così, come neonati, ci mettiamo comodi, cediamo alla pigrizia, accogliamo la parola di Bachmann, inermi, impotenti, in attesa.

Esce in questi giorni, per i tipi di Crocetti, Non siamo stati bravi, con la traduzione di Cristina Vezzaro. Si tratta della formidabile corrispondenza tra Ingeborg Bachmann e Max Frisch; lettere che vanno dal 1958 al 1972. Due tra i maggiori intellettuali del Novecento si scrivono per un sacco di anni, ed è molto di più che letteratura, è molto di più di uno scambio anche romantico. Si tratta di un flusso e di una forma di parole, di regole e sintassi che ci mettono il senso di un secolo davanti agli occhi, ci stanano come solo la letteratura sa fare. Il volume, un’edizione critica, corredata di commenti e di una doppia biografia, è di certo uno dei più importanti di quest’anno riguardo alle possibilità infinite di comunicazione e di racconto che possano esserci tra due scrittori. E, in seconda battuta, perché ci ricorda che l’unica cosa che spiega bene il tempo e il suo senso è la letteratura.

Tra loro due c’erano tredici anni di differenza e c’è stato un grande amore di circa quattro anni, le lettere sono poco meno di trecento. Nella distesa di queste lettere si può cercare di misurare il senso di un amore, la sua forza, il suo punto più alto, la sua fine, ma soprattutto si può misurare quanta profondità possa convergere in ogni singola parola. Ingeborg e Max quando si scrivono sembrano guardarsi negli occhi e negli occhi guardano il secolo breve, cogliendone le verità. In realtà nessuno dei due avrebbe voluto che questa corrispondenza fosse mai pubblica, ma gli eredi hanno deciso diversamente e noi lettori grati e un poco imbarazzati possiamo leggerle per la prima volta.

Frisch, agli inizi, aveva paura dell’inevitabile scintilla, era all’epoca ancora sposato, ma Bachmann con la consueta lucidità gli scrisse che non intendeva credere al fatto che sarebbero stati una sventura l’una per l’altro; e che credeva invece al fatto che avevano delle grandi possibilità. Aveva ragione, naturalmente, e anche un pochino di torto. Tutto mescolato. 

La relazione finirà: sempre desiderosi di starsi tanto vicini, sfiorando anche le nozze, ma mai in grado di rinunciare alla propria dipendenza, forse in questo non furono bravi, lo scrive Frisch, in una lettera molto triste e dolce che ha quel sapore che solo le parole della fine di un grande amore possono avere, eccone un pezzetto:

«Roma, con 34 gradi. […] Ti ho amata molto all’inizio e quando abbiamo preso questa casa. E in un certo senso serberò sempre affetto per te, nel senso di una ferita insanabile. Non siamo stati bravi. Perdonami se includo anche te; nemmeno tu, Ingeborg, sei stata brava. […] Ti auguro di stare bene nel tuo appartamento di Berlino, e ti bacio malgrado tutto (anche malgrado ciò che hai fatto con il mio diario della malattia) con tristezza
il tuo vecchio».

Questa lettera ci commuove fino alle lacrime e non abbiamo bisogno di spiegarci alcunché, ma sentiamo tutto, leggiamo Max ma vediamo Ingeborg, vediamo un grande amore che finisce ma che forse non si spegnerà mai, resterà in una forma di tenerezza che possiamo leggere in quel «il tuo vecchio» e più sopra in quel «ti bacio malgrado tutto». Già.

Nelle lettere che scrive Bachmann si riconosce il suo talento, quella cifra di scrittura che risulterà inarrivabile quasi per chiunque. Colpiscono e commuovono alcuni passaggi tipo questo, spedito da Napoli nel luglio del 1958:

«Ho riletto anche parecchie pagine di Stiller, mettendomi un po’ alla ricerca, illecita, di te, ma con sufficiente consapevolezza di ciò che è stato cambiato, ovviamente. In camera mia ci sono pochissimi libri, per la maggior parte tuoi, a volte li intervallo con un Hölderlin o un d’Annunzio in cui mi soffermo per divertimento su vocaboli assurdi che nessuno può spiegarmi – per evitare che sembri una fissazione. […] Ieri sono arrivate tre lettere tue, e la cosa dovrebbe rendermi molto felice, ma significa anche che dopo tre lettere non posso aspettarmene un’altra a breve – ecco come mi procuro l’infelicita! Molto infantile».

Infantile forse, ma adorabile. Bachmann parla di tutto in quelle lettere, di scrittura, d’amore, di solitudine, di aspettative e di attese, dei suoi tormenti. Sempre meravigliosamente inquieta.

L’inquietudine, appunto, è la sensazione che più di altre provo leggendo l’autrice austriaca, da quando l’ho letta per la prima volta, il giorno in cui mia moglie mi regalò una copia delle sue poesie edite da Guanda, in una edizione stupenda del 1978, nella collana diretta da Giovanni Raboni, a cura di Maria Teresa Mandalari. Stavamo insieme da poco tempo, porgendomi il libro mi disse: «Sappiamo ancora così poco l’una dell’altro». Quelle poesie mi colpirono molto, era come se da ogni verso trapelasse una ferita, e la poesia suturava ma non la chiudeva.

Da quei giorni ho sempre letto Bachmann pensando alle ferite e alle cicatrici, alla fatica dei giorni e a quello che possono fare le parole. Quasi tutto. «Paese di nebbia ho veduto, / cuore di nebbia ho mangiato», questa coppia di versi che chiude una bellissima poesia è diventata mia, come succede con i testi migliori, ho messo di volta in volta i miei pensieri, qualche volta il cuore, sopra le parole e i motivi di Bachmann. Dopo credo di aver letto quasi tutto, il modo di scrivere così preciso, rigoroso, di Bachmann mi ha sempre colpito. È così evidente il suo non voler lasciare nulla al caso. Ogni parola, ogni frase pesa, eppure diventa lieve nell’immaginario di chi legge, che può tradurre quei testi e farli diventare un fatto personale.

Il rigore però in Bachmann non toglie mai spazio alla grazia, di questo in fondo parliamo. La sua scrittura è piena di grazia, e parafrasando Anne Carson, possiamo dire che a quella grazia noi crediamo. Non è poco.

Da poco Adelphi ha pubblicato un libro di Fleur Jaeggy, Gli ultimi giorni di Ingeborg. La storia di una bellissima amicizia, sancita da una certa leggerezza, dalla capacità di condividere, di fidarsi, di ridere anche delle angosce più grandi. Il piccolo volume è diviso in tre parti, mi colpisce molto l’incipit in cui Jaeggy parla di vecchiaia, di una visione della vecchiaia. «Non abbiamo mai parlato della morte. Facevo dei progetti, sulla vecchiaia, sull’altra parte della vita, che già da adolescente mi attirava. Spesso dicevo: quando sarò vecchia, e avevo vent’anni o sette anni. Con Ingeborg parlammo della vecchiaia, lei sorrideva, a quella parola, ma non accompagnava né il cuore né un vero sorriso. Immaginavo una longevità senza morte, una casa di campagna, un muro, le descrivevo l’architettura esterna e la legavo con una corda». E fa sorridere in maniera malinconica oggi la reazione di Bachmann all’idea della vecchiaia e fa riflettere quella «longevità senza morte», per la scrittrice austriaca è diventato esattamente il contrario. Il fuoco ha anticipato la morte di troppo, ma la longevità è diventata eterna grazie a ciò che ha scritto, che abbiamo il privilegio di leggere.

In questi giorni, sempre da Adelphi, è uscito Requiem per Fanny Goldmann, tradotto da Magda Olivetti, un testo del 1978, un piccolo bellissimo libro di Bachmann. Si riconosce il suo passo fin dall’incipit, un testo breve che è molte cose, denso di fantasia, di ironia, di efficacia descrittiva, di capacità di sguardo sul mondo e di racconto, di forza e bellezza dei dialoghi. Leggendo e rileggendo Bachmann si osserva con chiarezza la differenza tra una brava scrittrice (e ce ne sono molte e ne siamo contenti) e una scrittrice straordinaria, Bachmann è lassù, una fuoriclasse. Per esempio, un passo così: «Masticava ogni singola parola, certe frasi poi le leggeva in fretta perché non le andassero di traverso, poi di nuovo parola per parola. Lui scriveva, e lei leggeva, e le cose sarebbero sempre rimaste così, lei aveva più di quarant’anni, e ormai non leggeva che un unico libro». 

E a volte sembra che Bachmann abbia scritto un unico libro in cui i romanzi sono collegati tra loro e, in qualche maniera, il loro incedere può sbucare in un’immagine di una poesia. Una meraviglia legata da una corda (come quella di cui scrive Jaeggy) che tiene insieme tutte le sue parole, affinché non ne perdiamo nessuna.

E andandocene via non possiamo andare per un attimo con la mente a Malina (Adelphi, traduzione di Maria Grazia Mannucci), quando leggiamo: «Nella testa mi cominciano a ronzare parole e poi c’è un bagliore, alcune sillabe già si levano in un luccichio, e da tutte le scatole delle frasi volano virgole variopinte […]» e poco più avanti: «Se questo libro dovesse esistere […] ci getteremo per terra dalla gioia solo perché ne abbiamo letto una pagina».

Ed è così, esattamente così per ogni pagina, per ogni libro di Ingeborg Bachmann.

Il sound system, il buio fisico, i corpi vicini. Le sostanze. La stanchezza che non è sonno. Le facce al mattino. La comunità per frizione. Foucault e le eterotopie. Il patto con il buio.  La seconda parte di un viaggio nel buio che eravamo, qui la prima.

C’era stato luglio, il 2001 e c’era stata Genova. E dopo Genova non sapevi bene dove mettere le mani. Lo Stato ci aveva dimostrato che non eravamo nei suoi piani e che probabilmente non ci saremmo stati mai. Avevi vent’anni o quasi e il mondo aveva appena finito di spiegarti dove stavi nella gerarchia delle cose che contano.

La città fa quello che fanno le città, trita e mastica chi ha un posto, e ignora chi non ce l’ha. Non sapevamo dare un nome a questa cosa ma sentivamo perfettamente la sprezzante e stomachevole sensazione di essere fuori dalle mappe delle preoccupazioni collettive, quel non essere nei pensieri di nessuno. Ad alcuni più di altri faceva un male specifico difficile da mettere in parola, la mimesi delle case in cui eravamo nati e cresciuti.

La vita aveva il suo ritmo e ci si adeguava, una progressione stanca in cui i sogni erano distanti. Il poco lavoro, quasi sempre precario, gli stessi tragitti e la stessa monotona attesa che qualcosa, a un certo punto, cambiasse.

Di quegli anni ricordo la grammatica della sopravvivenza mandata a memoria e di come il desiderio fosse un dolore sordo e permanente. Crescevamo con il rumore di fondo di chi ha imparato a non chiedere ciò che costa troppo, in città che sembravano non dormire mai del tutto. Sapere e non potere è una ferita, lavarla con il sale della lucidità qualcosa di estraneo a quelli che erano i nostri paesaggi interiori. 

La techno batteva lo stesso ritmo di quella vita, un colpo ogni quarto di battuta, identica a se stessa per ore. Solo che quella non ti schiacciava. Era una casa con le porte sempre aperte, un abbraccio in cui era facile scomparire. Il basso ti investiva appena entravi – così nei sottoscala come nei capannoni dismessi – attraverso migliaia di watt e dentro spazi che mica erano stati progettati per accoglierti, ma che sapevano contenerti meglio di qualsiasi posto che ci avesse provato davvero.

Quello che ti muoveva non aveva nome, e forse era meglio così. Una sospensione dal peso specifico di esistere in modo leggibile. Fuori da lì c’era un ordine che ti classificava, avevi un posto, un ruolo e una maledetta immagine di te che non avevi scelto e che portavi addosso comunque, sempre, l’etichetta della maglia che ti sega il collo e non puoi strappare via.

Dentro, i corpi erano vicini per bisogno, sganciati dalle distanze di sicurezze che di solito rendono tollerabile la prossimità. Si toccavano sconosciuti senza cerimonie, si cedeva spazio e lo si riprendeva, si ballava per ore con persone di cui non si sapeva niente e non si voleva sapere niente, perché il fulcro era esattamente questo: che dentro il buio l’identità era una parola vuota. Quello che contava era il corpo collettivo che si muoveva, quanto reggeva e se capiva il momento in cui il suono cambiava.

La stanchezza che arrivava alle cinque, alle sette – quella che non è sonno ma che disgrega invece di pesare – ti toglieva strati uno per uno finché restava qualcosa di più essenziale. Non saprei dire cosa, ma lo riconoscevi negli altri: volti che avevano mollato qualcosa, specchi che non stavano più interpretando niente.

Non ci si conosceva. Spesso non ci si parlava. Si condivideva il buio in condizioni che richiedevano attenzione reciproca – farsi spazio, tenersi, spostarsi, ritornare – e quella attenzione, esercitata per ore, costruiva qualcosa che riconoscevi talvolta al mattino. Quando la luce entrava e la musica finiva ci si guardava con la faccia di chi lo ha attraversato, il buio, e che per questo non lo saprebbe raccontare. 

L’Italia di quegli anni aveva già scelto. Berlusconi aveva vinto due volte, il centrosinistra si era consumato nell’opposizione. Genova era ancora fresca come una cicatrice che non smette di prudere in una giornata di maltempo. Una generazione intera si era trovata con una desolazione che non sapeva dove mettere dopo che i movimenti si erano sfaldati, in centri sociali che faticavano a tenere per chi riusciva ancora a credere che bastassero. Per molti, la notte era rimasta l’unico contenitore che non perdeva o l’unico posto che non chiedesse di scegliere da che parte stare. Respiravamo musica scarna e urgente in un modo che adesso fatico a ritrovare.

Nell’aria girava di tutto, Prodigy, Chemical Brothers, quella techno che usciva dai club e arrivava alle radio e ai festival. Talvolta, si snaturava nei film e nelle pubblicità. Quello che inseguivamo era altrove, più in basso del livello dove la vita appariva accettabile. Techno tedesca che si sedimentava in cantine di Milano e Torino, in locali nei quartieri che la speculazione non aveva ancora ingoiato o digerito. Posti costruiti da collettivi che mettevano i soldi insieme e non guadagnavano niente. La porta era una tenda, o un varco in un muro, o semplicemente il punto in cui il buio cambiava consistenza. Si suonava spesso di schiena, perché chi lo faceva non era lì per guardare o esser guardata, arrivava per dissolversi nel suono e quando un set prendeva la direzione giusta la stanza diventava un organismo unicellulare che finalmente respirava.

Per qualche ora il vuoto e le cicatrici personali restavano fuori dalla porta.

I matinée finivano quando i tram già passavano da ore, lasciando cocci sparsi, gran parte dei quali invisibili. Le case di sconosciuti diventavano familiari nel tempo di una notte, divani e pavimenti e la luce del mattino che entrava storta. Una certa forza gravitazionale ti permetteva di sapere che il venerdì dopo, o il sabato, o quello ancora, ci si sarebbe ritrovati perché quel posto era l’unico in cui eravamo interi in modo riconoscibile.

Ci tenevamo per non perderci dentro noi stessi.

Forse è ancora questa la definizione più aderente alla parola comunità che conosco, non l’appartenere ma il tenersi, ché tanto prima o poi qualcuno cade e qualcuno raccoglie.

A volte mi chiedo cosa cercassimo davvero. Non la musica, o non solo. Penso piuttosto cercassimo il sollievo temporaneo di esistere in uno spazio che non ci chiedeva niente, che non ci catalogava e che non ci restituiva costantemente un’immagine di noi stessi da dover gestire. Fuori da quei posti c’era tutto il resto: i lavori di merda, la famiglia, la città che ti guarda e ti valuta, la sensazione cronica di non essere mai davvero a proprio agio.

Lo sghembo e la stortura avevano un posto. La fame, l’irrequietezza e il vuoto potevano vivere senza giustificarsi. Ti nutrivi del buio e lui si nutriva di te. Era un patto che avevamo accettato per sopravvivere senza consumarci
fino all’alba ci dicevamo, 

almeno fino all’arrivo della polizia.

Fatico a parlare di certi anni e fatico a spiegarlo a chi non l’ha vissuto. Ché quei posti non erano fuga ma anfratti ed era solo nascondendosi che certi corpi si sentivano finalmente nella proporzione giusta rispetto allo spazio che occupavano.

Era questa, alla fine, la cosa che fuori non riusciva mai.

In collaborazione con I Wonder Pictures pubblichiamo una lettura di L’Hangar Rosso di Juan Pablo Sallato, al cinema da domani, giovedì 9 luglio.

Il film L’hangar rosso si apre con una dichiarazione di obbedienza in fuoricampo – a parlare è una voce maschile, giovane. Le risponde una seconda voce più pacata e autorevole, che elenca delle regole: sono regole semplici e riguardano tempi, compiti da assolvere, modi in cui presentarsi – come l’orario in cui sono serviti i pasti, a chi spetta pulire la cucina, in che modo tenere l’uniforme. Per un attimo, siamo disorientati da informazioni di cui ci sfugge il senso perché è impossibile collocare l’azione o attribuirla a delle facce. Ci vuole qualche minuto prima di capire che tutto si svolge all’interno di un’accademia militare, è sera tardi, e un nuovo cadetto è appena stato accolto dal suo superiore. Allora tutto atterra in una cornice che permette di connettere le informazioni e lasciarsi andare alla storia. 

Il Cile del ’73, 11 settembre, la notte che precede il colpo di stato, l’accademia di addestramento dell’aeronautica di Santiago, il caporale Hernandez – il cadetto – e il capitano Silva – il suo superiore: questa la cornice. A Silva, ex capo dell’Intelligence, formidabile paracadutista, eroe nazionale che qualche anno prima ha sventato un attentato ad Allende, è richiesto di trasformare un hangar dell’accademia in centro di detenzione per i cospiratori comunisti che durante il giorno sono stati rastrellati e arrestati ovunque nella città. 

È un ordine, sono qui per obbedire, risponde Silva.

Come soldato, ha abbracciato la gerarchia del comando, senza cui nessun corpo militare starebbe in piedi. E come soldato, è il primo a essere testimone di cosa accade a chi è catturato – per anni i fatti saranno nascosti, manipolati. La notte stessa sente le urla, i pianti, i colpi contro i corpi delle persone rinchiuse nell’hangar. Come lui, anche noi li sentiamo. La violenza non è messa in scena in modo diretto, è sfuocata, in audio, il nitore del gesto è sottratto alla vista. Fa eccezione una scena. La prima camionetta arriva all’hangar con un carico di prigionieri. La guida un sergente, fedelissimo del colonnello che sta a capo dell’operazione di pulizia. I prigionieri scendono e sono spinti dentro l’hangar con i calci dei fucili. Uno di loro scappa. Il sergente intima al sottoufficiale Mujica, uomo agli ordini di Silva, di sparare alla schiena del fuggitivo. Mujica esita, guarda il ragazzo che corre, guarda il sergente. Il sergente gli urla di sparare. Il tempo si dilata nell’attesa di un’azione dell’uno o dell’altro. Un colpo. Il sergente ha ucciso il ragazzo, il corpo accasciato. Mujica è ancora in piedi, immobile. Allora, furioso, il sergente si lancia verso Mujica. Quando l’ha raggiunto alza la pistola verso la sua faccia, poi la scosta appena e gli esplode un secondo colpo accanto alla testa. I suoni si ingigantiscono, si distorcono, Mujica si butta a terra premendosi una mano sull’orecchio.

Questa scena sta all’inizio del film, dispiegata in tutta la sua potenza, come monito ai militari dell’accademia, e a noi: la disobbedienza ha un costo – Mujica sarà poi esonerato e dismesso.

Ora, che cosa faranno questi uomini con il loro giuramento di obbedienza? Come possono conciliarlo con l’ordine di mirare a un ragazzo che, di spalle, disarmato, scappa per salvarsi? Come restare fedeli a sé stessi e al sistema a cui hanno scelto di appartenere? È a queste domande che L’hangar rosso rimanda di continuo e a cui inchioda ogni personaggio.

Nel 1961, Stanley Milgram ha 28 anni, è psicologo e insegna a Yale. Come molti americani, assiste in diretta televisiva al processo contro Eichmann e rimane impressionato dalle sue fattezze da burocrate, dalla calma e dalle risposte con cui motiva lo sterminio: ho eseguito degli ordini. Dal violento turbamento di Milgram nasce il suo famoso, e parecchio discusso, esperimento.

Pubblica un annuncio per reclutare volontari che collaborino a uno studio sulla memoria: 4 dollari per un’ora di tempo. A chi si presenta è assegnato il ruolo di insegnante, dall’altra parte di un vetro – che a volte è trasparente, a volte opaco, a volte è un muro che impedisce la vista – è seduto l’allievo. Al braccio dell’allievo è collegato un cavo. Il ricercatore di Yale chiede all’insegnante di leggere coppie di parole all’allievo, che è tenuto a ricordarle e ripeterle. Il compito è sempre più difficile, quindi l’allievo sbaglia. Quando succede, il ricercatore chiede all’insegnante di dare una scarica elettrica all’allievo, premendo un pulsante. All’inizio si tratta di 25 volt, procedendo con l’esperimento, e con gli errori, il ricercatore chiede che la scarica aumenti di intensità. Naturalmente il congegno è finto e l’allievo è un attore che si contorce e geme a comando. Il soggetto dell’esperimento è il volontario, è su di lui che si concentra l’osservazione.

Il primo risultato sconvolge Milgram più delle parole di Eichmann, oltre la metà dei partecipanti arriva a infliggere la scossa più alta nella scala, 450 volt – negli anni i dati di Milgram saranno sottoposti a revisioni e critiche, la percentuale si abbasserà. Non sarà mai azzerata. 

Cittadini di uno stato libero, democratico, con figli, genitori amorevoli, professioni dignitose, nel giro di un’ora hanno accettato di essere strumento di tortura per un altro essere umano. È bastato loro dirsi che se un ricercatore di Yale – con il suo carisma scientifico, la sua autorevolezza, il prestigio dell’istituzione – gli chiede di dare una scossa elettrica a qualcuno che non hanno mai visto, quel ricercatore avrà le sue ragioni. Non è necessario essere cattivi per fare il male. Le stesse persone, poco dopo, se dovessero vedere per strada un animale che soffre, si rattristerebbero, perché non hanno perso la propria capacità di commuoversi. L’hanno “sospesa” di fronte alla legittimità di un’autorità. L’hanno delegata.

Ora, si pensi a questo fenomeno moltiplicato dentro una struttura militare o burocratica, dove gli ordini sono trasmessi lungo una catena gerarchica: c’è chi decide le regole, chi le trasmette, chi sorveglia che siano rispettate, chi le fa eseguire, chi le esegue. Un insieme di persone che collaborano. In questa architettura reticolare dell’obbedienza si creano le condizioni perché la responsabilità si frammenti e si diluisca: ognuno si convince che sia qualcun altro – o l’istituzione in sé – a rispondere delle conseguenze delle sue azioni, della violenza causata, della sofferenza inflitta. 

Tutti presi dall’eseguire i compiti in modo efficiente e dal risolvere i problemi organizzativi, ci si aliena dal proprio sentire e si finisce per assassinare migliaia di persone seduti a una scrivania, mandando delle e-mail. E quando la gestione diventa un fine in sé, dimenticando lo scopo, la strada per la dissociazione della società è aperta. Subito dopo, ci sono le masse in piazza con il braccio alzato, incantate da una follia comune.

Forse la chiave per fermarsi prima sta nella capacità di integrare ciò che va separandosi, senza rinunciare a nessuna parte, anche se è faticoso, anche se ha un costo. E, nel Cile di Pinochet o nella Spagna di Franco o nella Russia di Stalin, il costo è la fuga, la prigionia, la tortura, la morte sommaria, il suicidio. Dove l’assoggettamento e la fedeltà sono assoluti, tutti i destini diventano possibili, anche i più atroci.

Aria di tempesta intorno a un salotto – questo il titolo di un pezzo molto vivace dedicato alla prima edizione del Premio Strega uscito su La Stampa  del 22 giugno 1947, quando mancano poco di più di due settimane alla cerimonia di premiazione. Giornalista di grande cultura e scrittore lui stesso, Paolo Monelli, che lo firma, si augura proprio nelle prime righe l’adesione del lettore al suo titolo di «colore romantico e gozzaniano».

Monelli racconta ai lettori cos’è e come funziona il premio a partire dal suo nome: «Perché Strega? Perché i soldi, duecentomila lire, li hanno messi fuori i fratelli Alberti di Benevento che fabbricano quel giallo liquore». Dalla nominazione passa poi a rispondere alle altre possibili domande, a spiegare come funziona e da chi è composta la giuria: «E perché gli Amici della Domenica? Perché giudici del premio sono gli stessi frequentatori del salotto, coloro che almeno tre volte hanno partecipato a quelle riunioni domenicali; che nate come per caso da certi incontri clandestini al tempo dell’occupazione tedesca, sono diventate una consuetudine di gente delle lettere, delle arti, della politica».
                  
Il Premio alla prima edizione, la Repubblica neonata: le coincidenze temporali sono solo apparenti. Maria Bellonci, che insieme al marito Goffredo è l’anima del salotto su cui da ottant’anni, più o meno intensamente, si addensano tempeste, racconta così, nel 1976, le origini di quello che è a tutti gli effetti il più importante premio letterario italiano: «[L’idea] era nata da me, da me a paragone con gli altri, dalla nuova coscienza sorta nei tempi tanto incisivi della Resistenza durante i quali avevo imparato che gli uomini esistono gli uni per gli altri e che gli scrittori non fanno eccezione. Pensavo adesso che ciascuno avesse il dovere di vivere dentro un nucleo sociale e di offrire, potendo, alla comunità, un tributo di azioni quotidiane».
                 
Ecco riassunto in poche righe lo spirito alla base del premio che discende dai tempi incisivi della Resistenza. Monelli, nel suo pezzo sfolgorante e pieno di riferimenti più o meno espliciti, evidenzia anche l’impegno di Goffredo Bellonci nel lasciare fuori la politica dal suo salotto: «la politica, dato il numero di battaglieri giornalisti che vi si incontrano, di tutti i colori, di tutti i partiti, tenderebbe ad avervi il sopravvento se Bellonci […] non si sforzasse con amabile pignoleria a riportar le discussioni nella pura letteratura, anzi pura narrativa».
                   
Fin da subito la competizione si è dimostrata accesa: al momento di consegnare la scheda con la preferenza espressa, gli Amici della Domenica hanno trovato nell’appartamento dei Bellonci in via Fratelli Ruspoli – sulla porta c’era un cartello con scritto “Oggi si vota!” – anche una serie di messaggi tesi a orientare il voto, affissi al muro dell’anticamera: «Chi ha sofferto nel ventennio – darà il voto solo a Ennio» (Flaiano), «Donna che è savia non vota Moravia», «Lettore aperto vota per Berto», e così via. Ironie ma non solo, già Monelli evoca un clima di «congiure e sussurri, ire, sdegni, sospetti», e la stessa Bellonci, in quelle settimane, è costretta a evidenziare quanto il premio fosse libero da qualunque influenza e condizionamento politico -come invece sostenuto dai detrattori di Flaiano, favorito e poi effettivo vincitore della prima edizione del Premio Strega con il suo Tempo di uccidere.
  
Non sempre è possibile che il mondo fuori dalla casa di Roma di Maria e Goffredo Bellonci, stipato di libri, resti davvero fuori. Non a caso l’edizione del 1968, vinta da Alberto Bevilacqua con L’occhio del gatto, risente più di altre del clima incandescente. Pier Paolo Pasolini, in gara con Teorema, e alla sua terza partecipazione al premio – aveva già gareggiato con Ragazzi di vita nel 1955 e con Una vita violenta nel 1959 – si ritira polemicamente con parole che, come ricorda Gianluigi Simonetti nel suo Caccia allo Strega (Nottetempo, 2023), anticipano quelle di uno dei suoi più famosi e discussi interventi: «Sono venuto a conoscenza di fatti (di cui purtroppo non posso né, credo, potrò mai produrre prove) che mi hanno convinto che il Premio Strega è completamente e irreparabilmente nelle mani dell’arbitrio neocapitalistico». Denunciando lo scadimento del Premio, Pasolini rimpiange addirittura le edizioni degli anni Cinquanta – che per come parla sembrano più lontane di quanto fossero nella realtà – a partire da come allora, quasi bonariamente, poteva capitare che a uno scrittore venisse chiesto di ritirarsi perché “il milioncino della vittoria” faceva comodo alle finanze di una giovane scrittrice, figlia di scrittore, e in procinto di sposarsi – affermazioni che oggi, con le lenti e le sensibilità attuali, avrebbero fatto sicuramente discutere.
      
Nel 1959, quando Pasolini, come detto, partecipa con Una vita violenta, il premio viene assegnato postumo a Giuseppe Tomasi di Lampedusa per Il Gattopardo. Il cronista del cinegiornale è entusiasta, e non risparmia stoccate proprio a Pasolini, al linguaggio “di vita”, alle «parolacce che fanno tanto verismo». Il Gattopardo ha vinto, dice il cronista, perché era giusto così, e perché nessuno in Italia, dopo Malaparte, aveva scritto così bene. La chiosa è ancora una bordata contro PPP, inquadrato in primo piano, pensoso. «Pasolini sembra domandarsi costernato – conclude il cronista – ma insomma, siete amici miei o del Gattopardo?».

In tema di ricorrenze tonde, il primo luglio 1987, su Repubblica, Daniela Pasti si domanda: «Il quarantesimo anniversario del premio Strega sarà anche l’anno della sua fine? I telefoni del mondo letterario romano e milanese sono diventati addirittura incandescenti ieri mattina dopo la lettura dei giornali che riportavano la notizia del ritiro di Luigi Malerba». Sono passati altri quarant’anni, intanto, e il Premio sembra ben lontano dalla sua fine – come pure le polemiche dallo spegnersi. Il 1987 vede il ritiro di Malerba, in gara con Il Pianeta azzurro, pubblicato da Garzanti, editore al centro delle polemiche anche per la partecipazione di Claudio Magris, con uno tra i suoi titoli più noti e apprezzati, Danubio – criticato da alcuni per la sua forma non del tutto assimilabile a quella del romanzo ma sostenuto con forza da Annamaria Rimoaldi, che aveva preso intanto il testimone di Maria Bellonci. Colpisce, in quell’occasione, che proprio Magris abbia chiesto agli Amici della Domenica di non essere votato, attraverso un telegramma – perché in gara per un altro premio, ma forse anche per l’allergia alle polemiche. A vincere quell’edizione, alla fine, è Stanislao Nievo con Le isole del paradiso. Colpisce rileggere una dichiarazione di allora proprio di Livio Garzanti: «La pressione degli editori è diventata eccessiva e oggi mi induce a pensare che sarebbe molto meglio che gli editori non partecipassero direttamente ai premi, o che, almeno, la mia casa editrice per quanto possibile se ne astenesse».

Gli aneddoti, le polemiche, i colpi di scena più o meno previsti e prevedibili sarebbero ancora tanti. Chi sia interessato a ripercorrere la lunga linea del tempo del Premio Strega può visitare, fino al 30 agosto, la preziosa mostra Uno, cinque, dodici. Ottant’anni del Premio Strega, a cura di Maria Luisa Frisa e Mario Lupano, al Museo Macro di Roma. Tante le curiosità, anche statistiche, compresi i premi postumi – Tomasi di Lampedusa con Il Gattopardo (1959), la stessa Bellonci con Rinascimento privato (1986), Mariateresa Di Lascia con Passaggio in ombra (1995) e Ada D’Adamo con Come d’aria (2023). E ancora: le sfide all’ultimo voto, gli autori premiati due volte (entrambi maschi), quelli più volte in finale, il numero minimo o massimo di pagine dei romanzi tra le varie edizioni.
      
Ottant’anni dopo, è utile anche tornare alle riflessioni della stessa Maria Bellonci sulla natura e la temperatura del Premio: «Più volte mi sono domandata quando ebbi la percezione di avere architettato una polveriera, con questo premio, che ogni anno in qualche modo sarebbe esplosa esponendomi (ed esponendo Goffredo) a far da bersaglio (e Guido Alberti con noi, ma in modo assai meno diretto per sua fortuna). Abbiamo avuto costante la fedeltà degli amici vicini e la comprensione del pubblico; ogni incomprensione è stata quasi sempre di coloro che vivono in una zona intermedia, né vicini, né lontani».

La macchina, il fango, la cassa. Chicago, il redlining, il Warehouse. Detroit, la deindustrializzazione, i Belleville Three, la techno. La musica attraversa l’Atlantico. Thatcher, Spiral Tribe, Castlemorton, il Criminal Justice Act. Berlino, il Tresor. I teknival francesi. La prima parte di un viaggio nel buio che eravamo che ci seguirà tutta l’estate.

Il buio che cercavamo non esiste più. Quello delle stanze spente è ancora lì, a portata di mano. Ci collassiamo dentro con misura, adesso.
L’altro era una storia.
Una condizione collettiva, un accordo tacito tra corpi che accettano di non distinguersi poi troppo bene. Il buio dei capannoni, delle fabbriche dismesse, della vita che vuole andare altrove e dei parcheggi ai margini delle statali alle tre di notte.
Ci entravi dentro e il suono ti investiva, pressava l’aria nel torace. Dopo un po’ smettevi di capire se stessi ascoltando o stessi, semplicemente, cadendo giù.
La prima volta non cercavo niente.
O forse sì, ma non avrei saputo dirlo e il punto era esattamente quello. Eri lì perché avevi trovato il modo di esserci, e quella fatica – le indicazioni scritte su foglietti, le provinciali di notte, il fango, l’arrivo in un posto che non somigliava a nessun posto – era già parte di quello che succedeva.
Illegale. Temporaneo. Nessuno si preoccupava di te e quella era l’unica forma di sollievo che conoscevo, quella cura mascherata da assenza.

Bisogna stare in macchina per capire. Ore, a volte. Le provinciali di notte sono tutte uguali, guard rail, guard rail, guard rail, cartelli stradali, qualche capannone industriale con le luci al neon ancora accese, un distributore di benzina chiuso. Il foglietto con le indicazioni è sul cruscotto, scritto a mano da qualcuno che ha ricevuto le coordinate nel pomeriggio. Quarta uscita dopo il casello, seconda a destra, poi dritto senza girare anche se sembra sbagliato. Sembrava sempre sbagliato. La colonna di macchine davanti e dietro era l’unica conferma che stavi andando nella direzione giusta, quella e il fatto che a un certo punto il guard rail finiva e cominciava il fango.

Il fango era importante. Camminare nel fango con le scarpe sbagliate verso un posto che non vedevi ancora, seguendo il basso viscerale della cassa che ti trovava prima che tu trovassi il posto: nelle costole o nello stomaco, o da qualche parte sotto i pensieri. 
Ti fidavi di quello perché non c’era altro a cui affidarsi.
Quella musica veniva da luoghi che conoscevano il fango da prima di noi, luoghi che qualcuno aveva deciso di lasciare affogare.

Il South Side di Chicago negli anni Settanta era uno di quelli. 
Quartieri che le banche americane avevano circoscritto sulle mappe con una linea rossa – redlining, lo chiamavano – per segnalare dove i mutui non venivano concessi e gli investimenti non arrivavano. Posti dove le strade si lasciavano deteriorare aspettando che la gente se ne andasse da sola. Ma la gente non se ne andava. Restava, in zone che la città ufficiale aveva deciso di non vedere. Frankie Knuckles aveva ventitré anni, veniva da New York, era nero e gay, e nel 1977 aveva iniziato a lavorare al 206 di South Jefferson Street, un ex edificio industriale a tre piani nel West Loop. Il posto si chiamava The Warehouse, quattro o cinque dollari l’ingresso. Il biglietto includeva il succo d’arancia.
Quello che Knuckles faceva lì dentro era prendere i vinili della disco (la musica che l’America bianca aveva appena dichiarato morta con la velocità con cui si dichiara morto quello che fa paura) smontarli, rallentarli e costruirci sopra loop e ritmi sintetici. La house veniva da quelle notti al 206, da una pratica nata nel buio tra corpi neri e queer che non avevano un altrove in cui stare. Un posto, prima ancora che un genere.

Nel frattempo a Detroit le fabbriche chiudevano. Quartieri interi si svuotarono in pochi anni anche se restavano i mobili dentro le case e restavano le foto sui muri. Se ne andavano le persone, i soldi, il senso di stare in un posto che aveva futuro. Juan Atkins, Derrick May e Kevin Saunderson crescevano a Belleville, trenta miglia fuori Detroit, figli di quella middle class nera che aveva costruito la propria vita intorno all’acciaio e alla carrozzeria e stavano guardando la realtà sgretolarsi. Le linee di montaggio che si fermano. Le famiglie che avevano creduto alla promessa americana si ritrovarono con in mano i detriti di quella promessa, ritirata senza preavviso e senza scuse.
May lavorava in una sala giochi nel pomeriggio, luci e rumori meccanici e la sensazione che le macchine sapessero qualcosa che gli umani non avevano ancora imparato ad esprimere. La sera i tre stavano nelle stanze con le luci spente ad ascoltare Bootsy Collins e Yellow Magic Orchestra e i Kraftwerk. “Come una filosofia” disse May anni dopo. Fuori, lo sfacelo continuava silenzioso, con i suoi stabilimenti vuoti e le vetrine sprangate, restituendo il rumore sordo di una città che si svuotava di possibilità prima ancora che di persone.
Con sintetizzatori economici e drum machine cercarono la forma esatta di quello sfacelo. Ci vollero anni ma quello ne uscì si portava addosso il suono collassato delle presse ferme, l’eco metallica dei capannoni vuoti e tutte le domande senza risposta di una città che non sapeva più che fare di se stessa. May l’avrebbe descritto come i Funkadelic e i Kraftwerk bloccati in un ascensore con solo un sequencer a fargli compagnia. Per chiunque, sarebbe stata la techno.

Se il mondo reale smette di offrirti un futuro te ne costruisci uno sintetico, con l’illusione forse che sia più raggiungibile. E quando i luoghi dove puoi stare vengono sistematicamente sottratti occupi quelli che nessuno vuole. La protesta presuppone un interlocutore, qualcuno a cui chiedere. L’occupazione no. Prendi uno spazio, ci fai dentro qualcosa e non hai necessità di trattative. Quella logica era pratica quotidiana, nata dalla fame di sopravvivere in città che avevano deciso di non vederti.

Quando quella musica attraversò l’Atlantico trovò un continente che stava imparando la stessa fame.
In Inghilterra Thatcher stava smontando tutto pezzo per pezzo, come si fa spinti dalla mancanza di conseguenze o dalla cattiveria. Le miniere venivano chiuse una a una, i sindacati demoliti e il welfare da promessa collettiva diventava vergogna individuale.
Una generazione intera cresce nel catechismo per cui la società non esiste, esistono solo individui che si arrangiano e se sei povero o disoccupato o semplicemente fuori posto hai solo te stesso da incolpare.
Le città del nord si svuotano nel silenzio di chi non ha abbastanza voce, i ragazzi crescono in posti che la politica ha deciso di sacrificare senza degnare di una spiegazione chi ci vive dentro. Quella rabbia è imbottigliata, non ha modo di tracimare, senza partiti né leader e senza un linguaggio che la contenga.

In quella Inghilterra un collettivo di artisti e musicisti londinesi prese un sound system, lo caricò su camion militari comprati al mercato dell’usato e viaggiò nelle campagne con l’idea rozza e radicale che la musica fosse di tutti e che nessuno dovesse pagare per starci dentro, che gli spazi abbandonati appartenessero a chi li trovava, che la festa fosse un atto politico anche quando non sapeva di esserlo. Si facevano chiamare Spiral Tribe.
Castlemorton Common, maggio 1992: ci sono ventimila persone in una campagna per otto giorni, arrivate seguendo voci e numeri di telefono, un raduno che nessuno aveva autorizzato e che nessuno riusciva a fermare. Il governo li arrestò, li processò per quattro mesi, spese milioni di sterline in aule di tribunale e alla fine li dovette assolvere, e poi -incapace di accettare che la legge non bastasse – scrisse il Criminal Justice and Public Order Act, che proibiva per decreto la musica caratterizzata da ritmi ripetuti, perché aveva finalmente capito che il problema non era l’illegalità ma il suono, che il suono radunava, che il raduno era pericoloso, che la gente si raggruppava senza chiedere il permesso a nessuno e non comprava niente e non vendeva niente e stava insieme in un modo che lo Stato non sapeva né come nominare né come gestire. Quando li assolsero, Spiral Tribe caricò di nuovo i camion e sparì in Europa, portando con sé quel sound system e l’idea che gli spazi lasciati indietro fossero di chi aveva il coraggio di entrarci.

Berlino intanto stava ancora digerendo se stessa, il Muro era caduto nel 1989 e il capitalismo era arrivato prima ancora che la polvere si depositasse, comprando palazzi e interi quartieri di Berlino Est che cambiavano proprietà ogni settimana. In mezzo a quello straniante decadimento qualcuno era sceso negli scantinati, aveva aperto il Tresor nel 1991 in un palazzo abbandonato – soffitti bassi, corridoi bui – con la techno di Detroit che rimbalzava sulle pareti umide come se le avesse aspettate, come se il suono dello sfacelo riconoscesse i posti che lo sfacelo aveva lasciato vuoti. 
In Francia i teknival radunarono decine di migliaia di persone in cave dismesse e campi aperti, la stessa musica, altri corpi, altro fango, e quella durata precaria che era parte del tutto perché finiva quando finiva, e non c’era nessuno a cui chiedere quando.

Le fotografie di certi anni le ho viste solo moltissimo tempo dopo e la maggior parte ce l’ho solo in testa. Hanno tutte la stessa grana, la stessa luce che non basta mai. Facce tagliate a metà, qualcuno che dorme tra le casse dei vinili con le gambe nude nel fango. Un ragazzo in piedi sulla cassa del sound system, le braccia aperte come se stesse cadendo o volando. J., lo chiamavano, e qualche anno dopo era morto a una festa in Francia. Una fabbrica abbandonata a Roma il primo gennaio di qualche anno dei primi Duemila, la luce grigia che entra dalle finestre industriali sui cavi abbandonati a terra. La gente cammina lenta tra i detriti della notte, ancora dentro o già fuori. Tre ragazze in un furgone verde militare, in qualche campagna che non so nominare. S. con i ricci incollati alla fronte, la bocca aperta, il bicchiere di plastica alzato in aria e qualcuno disteso a terra dietro di lei. Una ragazza con gli occhi chiusi, capelli corti e scarpe grandi, balla da sola in un angolo. Quando la guardi pensi che forse è lì da sempre. 

A volte quella ragazza eri tu.