Patrick Bateman ha una routine mattutina che dura venti minuti e prevede una lunga serie prodotti. Li applica nell’ordine giusto, con la concentrazione di chi sa che i dettagli sono tutto. Si allena. Mangia bene. Prenota nei posti giusti. Porta biglietti da visita stampati su carta color crema e quando vede quelli di un collega leggermente più belli sente qualcosa che assomiglia al panico (ma è più preciso del panico) ed è la percezione esatta della propria posizione nella gerarchia, millimetro per millimetro.

In American Psycho, il film di Mary Harron, la cosa che forse colpisce di più non è la violenza. È la temperatura. Tutto è trattato con la stessa piattezza emotiva – le tentate prenotazioni al Dorsia, la scelta del vino, gli omicidi, la riunione in cui nessuno ascolta nessuno perché sono tutti troppo occupati a controllare se gli altri li stiano guardando. La violenza arriva e passa esattamente come arriva e passa tutto il resto. Quella che potrebbe confondersi con una banale scelta stilistica, nel senso decorativo del termine, a me pare più una tesi.

Una tesi che dice che per un certo tipo di uomo, in un certo tipo di sistema, non esiste una soglia oltre la quale le cose diventano inaccettabili. Tutto è già nel registro del normale, tutto è già assorbito, tutto scivola via sulla superficie di una vita organizzata con tanta cura da non lasciare spazio a niente che non sia stato già previsto e catalogato. E questa impermeabilità non è una caratteristica di Bateman come individuo ma della posizione che occupa, della gerarchia che lo produce e che lui, a sua volta, riproduce ogni mattina nell’ordine giusto appena si sveglia.

Bateman è un uomo del Novecento, nel senso più preciso possibile, non un dato anagrafico ma un prodotto culturale ed economico di un secolo che ha costruito una versione molto specifica di cosa significhi essere un uomo di potere. Bianco, anglosassone, protestante, ricco di una ricchezza che non puzza più di lavoro perché si tramanda da abbastanza generazioni. Wall Street, Reagan, il decennio in cui il vocabolario del merito individuale diventa il linguaggio ufficiale di un sistema che si tramanda l’accesso come si tramanda il cognome. Non è anomalo in quell’ambiente. È il suo esemplare più onesto. Gli altri filtrano, mediano, mantengono la forma. Lui no. E nessuno intorno a lui trova questa cosa particolarmente strana.

Una delle caratteristiche delle gerarchie è quella di non dichiarare mai le proprie coordinate, perché farlo le renderebbe vulnerabili all’analisi, e la cosa più importante che un sistema del genere deve fare è sembrare naturale, inevitabile, l’unico modo in cui le cose possono continuare a esistere e ad avvicendarsi. Non basta essere ricchi. Bisogna essere ricchi nel modo giusto, con la storia giusta, i nomi giusti nella rubrica, il tipo di soldi che non escono mai da un certo perimetro e di certo passano di mano attraverso il DNA. Gli uomini che la abitano non si riuniscono per decidere come proteggersi a vicenda, non ne hanno bisogno, lo fanno per riflesso, perché ognuno di loro sa, in modo non formulato ma perfettamente interiorizzato, che il sistema che protegge l’altro è lo stesso sistema che protegge lui. Le donne nel film spariscono e non le cerca nessuno, raccontano e non le ascolta nessuno, e questo non è un dettaglio della trama ma la descrizione esatta di come il cerchio gestisce chi non ne fa parte: rendendolo invisibile con la struttura, con la logica ordinaria di un ambiente che non ha mai dovuto giustificare a nessuno le proprie regole di ammissione.

È in questa logica che va letta la scena che sembra il momento più assurdo del film e che invece trovo il suo punto più drammaticamente realistico. Bateman chiama il suo avvocato e confessa tutto. Ogni omicidio, ogni dettaglio, con la voce piatta di qualcuno che ha già capito che non cambia niente. L’avvocato ride. Pensa sia una battuta. L’indomani lo incontra a pranzo e lo chiama con il nome sbagliato.

Ciò che la scena vuole imprimere (e che a quasi trent’anni dell’uscita del film mi pare palese, specialmente se lo guardiamo con gli occhi di adesso) è che Bateman non viene scoperto perché il dubbio sulla sua innocenza non è qualcosa che deve guadagnarsi.
È già lì. 
Gli è stato assegnato. 
È la condizione di partenza di chiunque occupi quella posizione. 
Non si nasconde, grida tutto a gran voce, più volte, a persone diverse. Ma il male, nella mappa cognitiva di chi lo circonda, non ha la sua faccia, non abita quei posti, non porta quei vestiti. Il dubbio non viene concesso, a Bateman. Gli appartiene per classe. 

Harron lascia aperta la domanda sul fatto che Bateman abbia davvero ucciso qualcuno o se tutto esista solo nella sua testa e questa ambiguità è incredibilmente onesta perché la risposta, dentro quella logica, non conta. Se ha ucciso, il sistema lo ha protetto per pura inerzia strutturale, senza nemmeno doverci provare. Se non ha ucciso, il sistema ha prodotto un uomo che vive nella fantasia della violenza come unica forma di potere reale che riesce a immaginare per sé, e nessuno se n’è accorto lo stesso. In entrambi i casi la gerarchia funziona esattamente come deve. In entrambi i casi, niente si scalfisce o si sposta.

Il film esce nel 2000, è ambientato negli anni Ottanta, e a guardarlo adesso ci si sente permeati da una sensazione precisa, il riconoscere qualcosa che pensavamo di aver lasciato indietro e invece è ancora seduto al suo tavolo, con il tovagliolo sulle ginocchia. Siamo stati molto bravi, come cultura, a raccontarci il tramonto di quell’uomo lì. Ne abbiamo fatto serie televisive, saggi, dibattiti, analisi sulla crisi della mascolinità che avevano il tono di chi descrive un’estinzione imminente. E nel frattempo, da qualche parte, gli Epstein files continuavano ad accumularsi, in attesa di uscire a frammenti, come fanno sempre le cose che la macchina non riesce a digerire del tutto ma non vuole nemmeno espellere.

La mole di quei file è un documento e dovremmo proprio smetterla di catalogarli come aberrazioni o, più facilmente, come l’ennesimo scandalo. Sono la dimostrazione che il ritratto di Patrick Bateman non era una metafora di altro o un’esagerazione satirica ma la banale, insulsa e funzionante descrizione di un meccanismo reale che nel frattempo non aveva smesso di operare: il potere protegge il potere, l’accesso si compra con l’accesso, i fratelli proteggono i fratelli. Presidenti, principi, miliardari – fotografati, documentati, nominati da testimoni in deposizioni rimaste sigillate per anni – uomini che non avevano bisogno di accordarsi esplicitamente su niente perché l’accordo è scritto e sancito per nascita. Il sistema che protegge l’altro è lo stesso sistema che protegge me. Lo sapeva Bateman. Lo sapevano loro.

Le donne che hanno raccontato gli abusi si sono trovate davanti esattamente quello che le donne nel film di Harron trovano, ovvero un sistema che non nega con la forza ma riduce il peso della voce fino a renderla inaudibile. Questo tipo di dubbio funziona così: è una proprietà già assegnata, che rende la parola di chi accusa oggettivamente meno rilevante del nome di chi è accusato, indipendentemente da quello che ha fatto, indipendentemente da quante volte lo si racconta. 
L’avvocato ride. 
Il procuratore firma l’accordo giusto. 
Nessuno deve coordinarsi. La coordinazione arriva per inerzia, perché è così che funziona da abbastanza tempo e nessuno deve più spiegare il perché. Che sollievo deve essere un’esistenza in cui tutto si incastra sempre nel modo giusto, e in cui sei sempre, incredibilmente, salvo.

Epstein muore in cella e anche la sua morte diventa, nella sua forma, coerente con tutto quello che è venuto prima. Le circostanze restano irrisolte. Il dubbio si chiude su se stesso un’ultima volta (si è impiccato, è stato strangolato, le telecamere non funzionavano, non sapremo mai come è andata) con la stessa naturalezza con cui ha funzionato per decenni, come se la gerarchia sapesse, anche in quel momento, come lasciare aperto lo spazio giusto. I file continuano a uscire a frammenti. I nomi continuano a non produrre conseguenze nell’unico senso che conta. Puoi vedere tutto. Sapere tutto. Leggere ogni deposizione, ogni nome, ogni data. 
Niente cambia.

Il Novecento non ha insegnato niente a nessuno. E chi stava al tavolo giusto non aveva nessun motivo per imparare altro. Trump non arriva dopo Epstein come conseguenza o come punizione, ma come passo successivo logico in un ingranaggio che dai file ha capito una cosa sola: che si può sopravvivere a tutto, che la visibilità non è pericolosa, che il dubbio regge anche quando tutti sanno. Quello che non vediamo definendo ogni cosa scandalo è la sua natura fondante: sono prove di tenuta. E, ogni volta, la tenuta ha retto.

Leggo i media nostrani e non, e noto come il riflesso istintivo sia sempre lo stesso: diagnosticare. Narcisismo, sociopatia, disturbo di personalità. Nominiamo la patologia per contenerla, diamo un nome al mostro per non guardare la stanza in cui vive. È il linguaggio che usiamo quando qualcosa ci sfugge e non vogliamo ammetterlo perché se classifichiamo il male possiamo non riconoscerci nel sistema che lo ha prodotto. Ma Bateman non è il problema. Il problema è l’avvocato che ride.

Un sistema che sopravvive ai propri mostri sa anche come sopravvivere ai propri volti. Obama è stato la prova più elegante di questa capacità e ciò che ha dimostrato, e che è rimasto intrappolato nella narrazione del progresso invece di essere letto per quello che era, è che la gerarchia era abbastanza solida da assorbire un presidente che non gli assomigliava esteticamente senza toccare niente di strutturale. Ha cambiato il linguaggio. Ha reso visibili aspettative che non si aveva nessuna intenzione di soddisfare. E ha prodotto così, aprendo una porta senza sapere cosa c’è dall’altra parte, la domanda a cui Trump è la risposta: qualcuno che non promettesse niente, che fosse esplicitamente e orgogliosamente quello che era, che portasse il marchio dorato sul palazzo invece della patina istituzionale. Biden è stato il tentativo più costoso e meno convincente di far finta che quella domanda non fosse mai stata posta: un uomo della stessa generazione, della stessa classe politica, dello stesso Novecento, proposto come antidoto a qualcosa di cui era parte integrante.
Il colpo di coda non è solo Trump. È l’intera generazione che Trump e Biden rappresentano insieme, quella che ha costruito e abitato quella gerarchia nel momento del suo massimo splendore, che l’ha attraversata mentre il mondo fuori cambiava forma, e che adesso la difende con stili opposti e con lo stesso identico istinto: tenere il tavolo, tenere il sistema, tenere il dubbio strutturalmente assegnato a chi lo ha sempre avuto.

La storia giudiziaria di Trump non ha impedito la candidatura. Le accuse sono diventate solo altro combustibile elettorale. La persecuzione percepita si è trasformata in titolo di merito perché in un mondo che ha sempre trasformato la confessione in battuta, l’unica accountability (e non trovo un termine in italiano che mantenga la stessa precisione di sfumatura) che il potere sa come assorbire senza conseguenze è quella che riesce a raccontare come attacco. Bateman-Trump non chiama più nemmeno l’avvocato. Confessa in pubblico, davanti a tutti, sapendo che non importa. E ha ragione. Il dubbio era già lì prima che servisse.

Ed è qui che l’equivalenza diventa semplicemente quello che è: una descrizione che non ha bisogno di una somiglianza caratteriale o di un parallelo biografico. Una mera funzione matematica. La stessa funzione, in momenti diversi dello stesso sistema. Uno come ritratto, l’altro come conferma che il ritratto era accurato. 
Trump è Bateman. Bateman è Trump. 

Il Novecento non ha interrotto niente. Ha solo cambiato il biglietto da visita.

Su The Italian Review una riflessione sul senso e i motivi della scrittura. Una serie aperta con il contributo di Louise Glück, La scrittura come trasformazione.

Da piccolo avevo molti divieti. Quando raggiunsi l’età per le prime feste, i miei genitori mi fecero la cosa che arrivò a definire il mio rapporto con il mondo. Raggiungevo la casa con l’autobus intorno alla nove-nove e mezza. Se c’erano strumenti musicali, mi sedevo a suonare il pianoforte o la chitarra, cantavo, mi chiedevano le canzoni. Altre volte, mi mettevo in un angolo a parlare con una ragazza. Alle dieci e mezza in punto suonava il citofono e dovevo scendere, erano i miei che venivano a prendermi. Ero alto un metro e ottanta, una cenerentola con i capelli lisci biondo cenere. Me ne andavo nel dispiacere, che mi gratificava e uccideva, delle persone che avrebbero voluto continuare a cantare con me.

Non ero in grado di disobbedire. Come ho scoperto poi lungo decenni di cura psicologica, non avevo mai disobbedito ai miei genitori perché, col distacco che avrebbe provocato in loro la mia disobbedienza, il mio equilibrio si sarebbe guastato così violentemente da lanciare la mia vita in tutt’altra direzione da quella, per lo meno psichiatricamente stabile, in cui ero finito scendendo a patti con i loro divieti. Il mio trucco per trovare equilibrio, mi è stato spiegato, era che mettevo nell’arte tutta la vita che non potevo vivere.

Però i miei genitori non volevano che suonassi. Sentivano che la musica mi avrebbe portato a fare una vita irregolare. Finirai nei locali coi drogati.

A sedici anni allora cominciai a scrivere. A differenza della musica, la scrittura era un peccato impalpabile, perché se i miei potevano sentirmi suonare e cantare a squarciagola chiuso in camera (sono uno che scoppia ancora a piangere mentre canta e si chiede ogni volta da dove arrivi quel dolore), invece non potevano sentirmi scrivere.

Esistevano motivazioni solide per non farmi restare alle feste oltre le dieci e mezza. Ne esistevano per non farmi andare nei locali a suonare. Ne esistevano per dirmi che con l’orecchino sembravo f. Quando mio padre me lo disse ridendo, appena mi presentai al tavolo di un ristorante durante un viaggio di famiglia in cui avevo portato mia sorella con me in un negozio che faceva i buchi alle orecchie, mi scattò dentro una leva che conoscevo già molto bene: invece di rispondergli male, da quel momento evitai di seguire le indicazioni che mi aveva dato il negozio e non disinfettai mai il buco con l’alcol finché non mi si gonfiò il lobo e dovetti rinunciare al tondino d’oro col brillocco bianco. Lo recuperai in una bolla di pus e sangue per buttarlo nel cestino. Ricordo ancora il crudele piacere di raschiarmi via le croste del lobo con l’unghia e sentir bruciare l’infezione.

A volte, quando sento aprirsi sotto di me il vuoto, penso di aver sbagliato vita, di aver scelto un’altra arte, la narrativa in prosa, per un motivo sbagliato: rispettare il divieto di famiglia di dedicarmi alla musica. Non saprò mai cosa c’è di vero in quella sensazione, ma al tempo stesso credo ci sia un motivo per cui ho bisogno di sedermi a scrivere. La sintassi dà a queste parole – che sono immagini – uno spazio per riorganizzarsi e parlarmi in modo più personale di come non parlassero i divieti di cui è stata fatta la mia non formazione di ragazzo.

Il motivo per cui resto attaccato alla scrittura è che sento che ho un lavoro da finire, un processo d’appello, una vendetta, la riscrittura di una storia. La mia non è un’arte felice. Scrivono sempre che ho ironia e mi fa male leggerlo. La mia scrittura è una scrittura dell’infelicità. Però è vero che le mie parole e la mia sintassi hanno un certo modo di muoversi che a volte dà un senso di euforia, o più che altro di distacco. È che sto cercando di prendere le parole della morale e dei divieti e cambiare l’ordine in cui mi sono state dette.

Questo lavoro non può farlo la musica. Almeno per me. Io resto attaccato a un’arte fatta solo di linguaggio perché il linguaggio è la magia con cui mi sono stati imposti i divieti. Devo rovesciare quella magia nera. La morale è quella magia nera. La morale che voleva che io non seguissi nessuna delle mie inclinazioni. Io sono stato frenato dal linguaggio, non dalla coercizione fisica. Io lasciavo la festa per salire sulla macchina dei miei genitori non perché mi aspettavo restrizioni fisiche alla mia libertà in caso avessi disobbedito. Il loro linguaggio ammaliante mi aveva convinto che ogni mia inclinazione felice era un pericolo. Era un linguaggio che non avevano creato loro per me, contro di me: l’avevano ricevuto, e anche loro ne erano stati ammaliati.

La mia vita è stata dominata dal rapporto tra il linguaggio e la morale. Scrivere per me è riappropriarmi delle parole della morale e metterle, nella sintassi, sulla pagina, nell’ordine che rivela la falsità della morale come strumento per regolare la vita a priori, senza prima scoprirla, esaminarla.

Impariamo quasi tutto sottoforma di morale. Ma la morale non ha a cuore la nostra felicità né la nostra pace mentale. La morale è una macchina da guerra. Ogni singola cosa che ci viene insegnata nella società industriale è una bugia che serve a mantenere il funzionamento di una grande macchina da guerra. Anche innamorarsi è ormai un ingranaggio piccolo, preciso e grazioso di quella macchina. Tutte le grandi cose che organizzano la nostra vita ci sono state presentate con la menzogna. Non ho mai capito niente di quelle spiegazioni-istruzioni. Ti devi fidanzare, devi ripetere una lezione a voce, questo sarebbe un esame, devi dimostrare di sapere una cosa, devi dimostrare di aver voglia di fare quel lavoro, devi dimostrare che sei capace di lavorare in gruppo, devi non aver niente da rimproverare a te stesso mentre ti guarda Gesù, devi partecipare al processo sociale. Fin da piccolo l’ho sempre sentita come una tortura. I giochi dei bambini – tu sei mio amico, no tu non sei più mio amico ora sono nel gruppo con loro – li ho sempre sentiti come una tortura.

Così i miei pensieri. Poi arriva la scrittura e mi regala lo spazio delle frasi, le cerniere e i cardini della sintassi, per fare una bambola di parole, forse una bambola vudù. Appena posso prendere le parole della morale e dar loro una vita mia, un movimento mio, grazie alla punteggiatura e alla scelta anche spontanea di un ordine che sento mio, e questo movimento di frasi viene messo in un paragrafo su questo schermo, mi pare di aver messo le mani in un grande libro di leggi false contenuto al Ministero dell’Interno e di averne riscritto di nascosto una parte, in una maniera per cui dopo certe leggi non possono più far condannare persone innocenti.

Durante questa operazione, ogni volta, sento di saziare una sete impossibile. 

Mia madre aveva sempre usato l’espressione “madre presente” per spiegarci che aveva scelto con molta convinzione di essere una madre che non lavorava e stava con i figli. Ce ne parlava continuamente. Siete fortunati che sono una madre presente. Da grandi, l’argomento era uscito fuori diverse volte tra me e mia sorella: noi pensavamo che non ci pareva le fosse piaciuto essere madre. Un giorno, quando aveva già compiuto settant’anni, mentre chiacchieravamo di pomeriggio a casa sua non so di cosa, se dell’educazione che ci aveva dato, forse, oppure del mio lavoro, mia madre stava parlando con una voce insieme vaga e curiosa, una voce più morbida del solito, e a un certo momento, come atterrando su un pensiero, mi disse: “In effetti io non so perché ho smesso di lavorare. Mi piaceva insegnare. Forse non c’era neanche tutto questo bisogno di stare sempre con voi”.

Quell’espressione, “madre presente”, si era diffusa nel mondo con la sua forza morale, e aveva convocato, radunato tante donne tra cui lei: ciascuna l’aveva trovata un’espressione alta e sonante, l’avevano seguita. Magari per molte di loro era stata la chiamata giusta, ma qualcuna, tra cui forse mia madre, era semplicemente stata ammaliata dalla sua potenza.

Le parole morali reclutano senza guardare ai casi particolari. Per trovare la strada giusta nei casi particolari bisogna provare e sbagliare, in un rapporto con le parole, per forza, e con le ideologie che le raccolgono in un ordine o in un altro, ma funziona sempre meglio se c’è una pazienza nel tentare e sbagliare e ritentare.

La scrittura per me è fare quello che ho fatto in queste ultime righe sulla “madre presente”. Ho bisogno di osservare un insieme di parole che di solito si presentano in un certo ordine per cantare una certa adunata, e provare se, scambiando l’ordine, giocando con la punteggiatura, quell’insieme di parole diventa qualcos’altro, qualcosa che non deve insegnare niente, che non deve convincerti a cambiare comportamento, a seguire un codice. Sento che c’è una forza liberatrice nel ricomporre l’ordine di certe parole per scoprire dove cedono. Non cedono nel vuoto, anche se cedendo fanno vedere il vuoto. 

Prima ho iniziato quella storia così: “Mia madre aveva sempre usato l’espressione “madre presente” per dirci che aveva scelto con molta convinzione di essere una madre che non lavorava e stava con i figli”. In questa frase ho, d’istinto, senza premeditazione, usato parole forti come madre, sempre, usare, espressione, presente, dire, scegliere, convinzione, lavorare, figli.

Madre, sempre, uso, espressione, presenza, parola, scelta, convinzione, lavoro, figli – sono immagini e concetti che hanno una solennità. In quella frase assemblata rapidamente, alla ricerca di una verità del mio cuore (verità, cuore), quelle parole solenni hanno composto immediatamente un quadro di esitazione, imperfezione, fragilità, tenerezza. Mi è bastato dire “scelto con molta convinzione”  – “aveva scelto con molta convinzione di essere una madre che non lavorava e stava con i figli” – per far aggrottare le sopracciglia della madre che ognuno sta immaginando in questo momento. Le parole di quella macchina morale che ti ha proposto dei modelli granitici come “madre presente” qui vengono ricombinate d’istinto per scoprire se possono dire qualcosa di più delicato: nel caso di mia madre, la fragilità di una donna ispirata che cerca una guida nell’espressione “madre presente” e poi a distanza di anni non sa se è stata un’illusione oppure una vita vissuta pienamente.

Non era nei miei piani raccontare di mia madre in questo modo. Non sapevo che avrei parlato di mia madre. Questo da trent’anni è il mio processo, da quando era adolescente. Stavolta mi sono dissetato parlando di mia madre.

In questi tempi, del Primo Maggio andrebbe scritto senza ipocrisie, tenendo conto di una verità taciuta o, peggio, rimossa.

Il 25 marzo 2026, infatti, l’Assemblea generale dell’ONU ha approvato, con 123 voti favorevoli, 3 contrari e 52 astensioni, la risoluzione che ha riconosciuto la tratta transatlantica dei popoli africani ridotti in schiavitù come il più grave crimine contro l’umanità che sia mai stato commesso. La rilevanza della risoluzione non sta tanto nella definizione di una gerarchia tra crimini efferati, quanto nel richiamo dell’attenzione globale sulle responsabilità storiche di quelle nazioni che oggi giustificano le proprie guerre contro altri popoli affermando di esportare democrazia, nonché nella necessità di riflettere sulle conseguenze di quel crimine nel presente, leggasi: odio razziale!

Non è un caso che nel 2007 la medesima Assemblea avesse proclamato il 25 marzo Giornata internazionale per la commemorazione delle vittime della schiavitù e della tratta transatlantica degli schiavi.

Tra il XV e il XIX secolo, invero, circa 12 milioni di persone furono deportate dall’Africa occidentale e centrale verso le piantagioni delle Americhe. Per questo il segretario generale Guterres ha affermato che non si trattò solo di lavoro forzato, ma di «un meccanismo di sfruttamento di massa e di deliberata disumanizzazione di uomini, donne e bambini» che, aggiungono gli storici, ha cancellato intere generazioni.

Nonostante ciò, Stati Uniti, Argentina e Israele si sono opposti a questa storica decisione votando contro, mentre gli Stati europei e l’Unione europea hanno preferito astenersi, non ammettendo il fondamento delle richieste di riparazione avanzate, tra gli altri, dal Ghana, tra i più colpiti da quello scempio.

Quando si festeggia il lavoro, dunque, occorre pensare che è esistito ed esiste tutt’ora non solo il lavoro salariato, contrattualizzato e garantito che ci fa affermare con orgoglio che siamo tra le nazioni più prospere e potenti al mondo, ma che continua anche quello rubato, imposto, non pagato, insicuro di cui ci dovremmo invece vergognare.

Per questo il Primo Maggio potrebbe, e forse dovrebbe, essere vissuto non solo come la festa di chi un contratto stabile e dignitoso ce l’ha, ma anche come l’occasione per reagire e agire in nome e per conto di coloro che hanno lavorato o continuano a lavorare in condizioni inumane.

Lo stesso concetto di festa stride con la condizione di chi non avrebbe nulla da celebrare non potendo contare su uno stipendio adeguato, su tutele previdenziali e assistenziali.

Il lavoro coattivo non appartiene al museo delle atrocità. La schiavitù moderna rappresenta l’esatto opposto del concetto di giustizia sociale e di sviluppo sostenibile fatto proprio dai 17 Sustainable Development Goals dell’Agenda 2030 ONU.

Secondo l’International Labour Organization, si stima, infatti, che nel 2021 circa 50 milioni di persone nel mondo si trovassero, in ogni singolo giorno, intrappolate in condizioni di schiavitù contemporanea, costrette cioè a lavorare contro la propria volontà.

Si tratta di un dato impressionante, che equivale a quasi una persona su 150 a livello globale. Queste situazioni, inoltre, non sono affatto temporanee, il lavoro forzato può protrarsi per anni e ciò che rende il quadro ancora più allarmante è che non si intravede alcun miglioramento, segno che lo sfruttamento estremo ha cambiato forma, ma non è stato abbandonato.

Trattare l’argomento della Festa dei Lavoratori omettendo questi riferimenti significherebbe accettare una definizione amputata del reale ovvero guardare un solo lato della medaglia.

L’astensione italiana all’ONU stona più di altre, perché la Repubblica si è proclamata ab origine «fondata sul lavoro», sulla «solidarietà economica, politica e sociale», sull’uguaglianza formale e sostanziale della propria cittadinanza. Dopo vent’anni di dittatura fascista e cinque di guerra fratricida, l’articolo 1, l’articolo 2 e l’articolo 3 della Costituzione del 1948 non hanno inteso rappresentare formule ornamentali, ma scelte tanto consapevoli quanto sofferte per animare quella che nell’intenzione delle madri e padri costituenti avrebbe dovuto svilupparsi come una duratura e pacifica convivenza basata sull’impegno, singolo e collettivo, per costruire una società più equa.

Si fatica dunque a comprendere come una Repubblica che ha voluto affondare le proprie radici proprio nel lavoro possa aver respinto le richieste riparatorie presentate dagli eredi di quegli schiavi che hanno contribuito a rendere prospero questo lato del mondo. Fare i conti con il passato, pagare i debiti con la storia, non indebolirebbe certo il patto costituzionale, ma lo rafforzerebbe, poiché esso si regge proprio sulla solidarietà e uguaglianza.

In Italia, il lavoro continua a portare con sé un costo umano che mette in discussione la sua stessa natura di diritto fondamentale. Secondo i dati ufficiali INAIL, nel 2025 si sono registrate quasi 600.000 denunce di infortunio e oltre 1.090 morti sul lavoro, tra incidenti avvenuti durante l’attività e nel tragitto casa-lavoro. Numeri che, purtroppo, trovano conferma anche nei primi mesi del 2026. Di fronte a questa realtà, diventa difficile tanto festeggiare il lavoro quanto pensarlo in termini di fondamento dello stato democratico.

Finché migliaia di uomini e donne continuano a perdere la vita mentre lavorano, l’occupazione in Italia resta una conquista incompleta, segnata da una contraddizione profonda tra principio costituzionale e condizioni reali.

Il lavoro, per giunta, si sta spostando sulle piattaforme telematiche, nei ranking, nelle app, nei sistemi che decidono turni, priorità, esclusioni. L’ISTAT ha contato nel 2022 circa 565.000 persone che hanno svolto almeno un’ora di lavoro tramite piattaforma, ma davanti a un potere che tende a presentarsi come neutrale perché scritto in codice, ahimè non basta né il cd. decreto trasparenza del 2022 (D.Lgs. n. 104/2022), che ha introdotto obblighi informativi sui sistemi decisionali o di monitoraggio automatizzati, né la direttiva europea sul platform work del 2024 (Direttiva 2024/2831), né l’AI Act, che ha considerato ad alto rischio gli usi dell’intelligenza artificiale nel reclutamento del personale, nella gestione del lavoro e nella valutazione delle prestazioni, vietando peraltro il riconoscimento delle emozioni nei luoghi di lavoro.

Quel codice, infatti, ha sempre un proprietario il cui scopo principale resta il profitto; occorre dunque sviluppare nuove consapevolezze, nuovi paradigmi, nuove risorse culturali, nuove norme condivise. La giurisprudenza aiuta, ma non può essere demandato al giudice colmare queste lacune.

Dando uno sguardo al passato, può essere utile rammentare Giorgio La Pira, che da sindaco di Firenze nei primi anni Cinquanta aveva intuito che il lavoro non fosse una mera variabile economica, ma il cardine della città che amministrava. La richiesta di La Pira era tanto semplice quanto rivoluzionaria, ovvero eliminare la disoccupazione e la sottoccupazione elevando i redditi per dare sicurezza sociale. Quando nel 1953 la Snia Viscosa annunciò la chiusura della Pignone, fabbrica che occupava quasi 3.000 persone, La Pira non si limitò alla compassione, ma agì da sindaco schierandosi apertamente con gli operai, trasformando così la vertenza in una questione pubblica. Fu capace di trattare in prima persona con la proprietà, immaginando una conversione delle attività produttive che portò le parti allo storico accordo del 9 gennaio 1954, aprendo la stagione del Nuovo Pignone.

In tempi recenti, invece, può essere emblematico il caso Foodinho-Glovo. Nel 2024 il Garante per la privacy infatti ha inflitto alla multinazionale delle consegne a domicilio una sanzione di 5 milioni per trattamenti illeciti su oltre 35.000 rider, contestandone la geolocalizzazione anche fuori orario, decisioni automatizzate opache e assenza di reali possibilità di contestazione. La posta in gioco non era solo salariale, ma consisteva nel rendere chiaro chi comandasse davvero in azienda, di quali dati questo soggetto disponeva, secondo quali criteri i dati venivano impiegati, quali erano i diritti di opposizione di chi guida bici e motorini senza che nemmeno gli venga fornito un casco. In contro tendenza la legge n. 76 del 2025 sulla partecipazione dei lavoratori può essere letta come un segnale utile per difendersi dagli algoritmi, poiché dovrebbe riportare nel governo dell’impresa una conoscenza condivisa. Non a caso c’è chi in proposito parla di democrazia economica.

Le politiche del lavoro, dunque, non consistono nel commentare il mercato, ma nel piegarlo all’interesse umano quando la comunità è minacciata.

E allora scrivere oggi del Primo Maggio significa smettere di parlare del lavoro come se fosse una categoria omogenea, innocente, pacificata. Il lavoro è salario e sfruttamento, emancipazione e comando, cittadinanza ed esclusione.

Se la Repubblica vuole davvero fondarsi sul lavoro, deve riconoscere il lavoro rubato, proteggere quello vivo che oggi si spezza tra precarietà e algoritmo nonché restituire potere a chi lavora in ordine a tempo, dati, sicurezza, salario e tutele. Il Primo Maggio non chiede nostalgia né celebrazioni ipocrite. Chiede verità storica, giustizia sociale e che le regole democratiche dell’economia trovino piena attuazione anche grazie a un’auspicata coesione dei corpi intermedi in attuazione dell’art. 39 della Costituzione.

Qualche giorno fa è morto uno scrittore molto bravo, Beppe Sebaste. Come accade spesso in questi casi, la sera stessa, sono andato a rileggermi alcuni passaggi dai suoi libri, quelli che nel tempo ho sottolineato. In particolare, mi sono soffermato su un brano tratto da Oggetti smarriti e altre apparizioni (Laterza), Sebaste scrive dell’infanzia e della nascita della sua precoce passione per Bob Dylan e poi chiude quel capitolo con un pezzo di bravura che commuove anche ad anni di distanza, in cui parte da ciò che scriveva Sant’Agostino rispetto alla memoria e che fa così: «[…] scriveva a proposito della memoria che, quando si evoca il passato, non ci ricordiamo le immagini, ma le parole, che a loro volta ci suggeriscono le immagini. Ancora oggi, quando piove in estate, e alla fine della pioggia l’odore si sparge nella luce del giorno, provo un’emozione dolcissima e intensa a camminare sui viali di foglie con le scarpe più grosse, quelle di fuori stagione; discrepanza che diventa così sinestesia, figura retorica sentimentale, la percezione insieme di un tempo abitato e un altro sognato». Sebaste, con Sant’Agostino, sostiene che al cospetto del passato ricordiamo le parole e che sono queste a suggerirci in seconda battuta le immagini. Lo scrittore di Parma mi riporta a una cosa cui credo: non solo ricordiamo le parole, ma la nostra memoria si riaccende sempre con le parole che altri ci hanno detto, specie se il passato che esaminiamo è quello della nostra infanzia.

Quasi tutto ciò che siamo in grado di riportare alla mente di quando eravamo bambini è un racconto che ci hanno fatto gli altri. Certi fatti ci sono stati detti così bene e così tante volte da un nonno, da una mamma, da una zia, fino a persuaderci che siano ricordi anche nostri. Oppure, nostro padre, mostrandoci una foto ci ha detto: Ecco, qua, hai fatto così e così, poi sei inciampato e ridevano tutti. Ce lo ha detto così tante volte che a quel punto non è più la foto, sono le parole, le sue, di Sebaste, di Sant’Agostino che diventano le nostre e noi riprendiamo ad agire prima di quella foto. Ricordiamo. 

Queste cose e altre mi hanno accompagnato durante la lettura di Il bambino a colori di Hervé Tullet (Il Saggiatore, 2026, traduzione di Rossella Savio), un bellissimo libro sull’infanzia, sulle sue origini, su cosa si fonda. Cosa è memoria e cosa non lo è, si domanda Tullet, cosa è ricordo e cosa è solo riportare da voci sopraggiunte all’orecchio. Quando (e come) si passa dall’essere un bambino trasparente – appena trasparente – a un bambino a colori, questo racconta Tullet, alla sua maniera. Leggiamo parole, ma vediamo schizzi, scarabocchi, entriamo in tutte le infanzie che nel tempo ha illustrato, immaginato e laggiù – tra una pennellata di blu, un pallone che rotola, due piedi che cercano il primo equilibrio sui pedali – ritroviamo la nostra.

Tra le pagine, l’autore va all’indietro alle origini della memoria, e noi scopriamo immagini, ma lui – mi pare del tutto evidente – ha pensato alle parole, a quelle del passato, le stesse di Sant’Agostino. Un bambino cresciuto nel silenzio, in una quiete assordante e profonda come l’abisso, tirato su nella solitudine. Non c’era altro modo, c’era solo quel tempo, e i giochi all’inizio erano interiori, erano le orecchie prestate all’ascolto di quello che dicevano o non dicevano gli adulti. Il bambino cresce negli anni della guerra d’Algeria, erano giorni complessi, sembravano giorni da persone compiute non da ragazzini. Il bambino però ha fantasia, ha cura, ha occhi da prestare al mondo e memoria da costruire. Tullet ci racconta come la sua vita non sia stata sempre a colori ma che forse proprio a quel tempo, nei pomeriggi di infanzia, siano nate nella sua testa, nel suo cuore, le macchie, le linee, i punti, il mondo degli scarabocchi, l’unica lente per capire e immaginare la vita. Il bambino che prende colore di Tullet ci salva, ci mostra come la creazione artistica, l’atto creativo, non appartengano a pochi eletti, ma siano sempre un percorso collettivo. Una luce che dal bambino va dagli adulti e mostra un modo di accedere al futuro, da qui la speranza, da qui la salvezza.

C’è la macchia, c’è la linea, c’è l’invenzione, c’è il colore e ci sono gli altri bambini, l’incontro con loro, il vero inizio della crescita, di ogni cosa. E in quel momento, tra quelle pagine Hervé Tullet, incontra la mia infanzia e me la spiega.

La mia infanzia è stata felice, mi pare di essere già nato a colori, così mi ricordo, così più probabilmente mi hanno raccontato. Sono stato il bambino a colori che molto fiero di sé ha imparato ad andare in bici in un vecchio cortile, me lo hanno detto. Sono stato il bambino che ha lottato duramente per rivendicare il possesso di un album completato di figurine Panini, ma anche quello ingenuo che se ne è fatto rubare un mazzetto appena fuori dall’edicola. A differenza di Tullet, ho saputo tardi delle cose dei miei nonni e della guerra, sono nato troppo avanti nel tempo. Tullet scrive il bambino mancato, il bambino che non sono stato. Io, invece, lo sono stato, ma come lui lo sono rimasto; perciò, lo sento vicino per ogni scarabocchio che vale come una poesia, la migliore.  Tullet che scrive di essere diventato il bambino che non era stato al cospetto dei suoi figli che gli hanno insegnato la felicità, a vedere il futuro che dicevamo qualche frase fa. Scrivendo di un luogo d’infanzia, in Normandia, l’autore afferma: odora di morte. E immagina che proprio lì sia stato assassinato suo nonno, dai collaborazionisti. In questo ricordo sfalsato ci incontriamo di nuovo. Sono tornato bambino, quando mio padre, pochi anni fa, mi ha raccontato che, durante i rastrellamenti a Giugliano (in provincia di Napoli), mio nonno e molti altri si salvarono nascondendosi nei comignoli. Mi piace molto questo frammento di storia familiare che sancì la salvezza di mio nonno, e di chissà quanti altri, e l’importanza dei comignoli. Due infanzie che si toccano in un tempo molto distante, e c’entra la guerra, un nonno assassinato e un nonno salvo, ma c’entrano due bambini che in epoche differenti, tra memorie, fantasie e racconti, si capiscono, pensando ai nonni. E io vedo, e ogni lettore può vedere – negli scarabocchi di Tullet – una macchia, una linea che unisce ogni bambino e lo colora, lo rappresenta. Leggendo Il bambino a colori ho visto con chiarezza il segreto di ogni infanzia che risiede nello scrigno della fantasia, nella memoria che si costruisce all’indietro, nel disegno che accomuna ogni nonno, gentile o meno, affettuoso o meno, morto o salvo che sia stato.

«Il mio primo ricordo è il rumore di un’esplosione», scrive Tullet. Il mio (al netto di quelli che mi hanno raccontato) riguarda me che pianto una penna nella fronte di un compagno di classe alle elementari, proprio per difendere quell’album di figurine. Non è stata anche quella un’esplosione? Anche molto forte, visto che non sono mai più stato violento, visto che poi ho continuato a usare la penna per difendermi, ma senza puntarla addosso a nessuno.

Non so quante volte mi è stato chiesto da uno studente o da una persona che ha assistito a una mia conferenza cosa avrebbe potuto leggere per approfondire la conoscenza della storia e del contenuto della nostra Costituzione. Ho sempre risposto che, ancor prima di leggere, avrebbe potuto ascoltare su YouTube le parole appassionate di Piero Calamandrei quando, il 26 gennaio 1955, tenne un discorso divenuto celebre nel Salone degli Affreschi della Società Umanitaria a Milano. Era stato invitato da un gruppo di studenti universitari e delle scuole medie superiori che avevano organizzato un ciclo di sette conferenze sulla Costituzione italiana. Oltre a Calamandrei, a cui era affidata la lezione introduttiva, parteciparono uomini e donne di grande spessore culturale, politico e giuridico come Domenico Riccardo Peretti Griva, Paolo Barile, Umberto Segre, Giuliana Gadola, Riccardo Bauer. 

Il discorso di Calamandrei andava subito al cuore della questione. Prendendo spunto dall’art. 34 e dal diritto allo studio, si domandava cosa sarebbe accaduto a un giovane privo di quei mezzi che gli avrebbero dovuto consentire di raggiungere, come recita la Costituzione, “i gradi più alti degli studi”. Per questa ragione, sottolineava Calamandrei, era stato scritto l’articolo 3. Un articolo che giudicava il più importante e impegnativo della Costituzione e il cui secondo comma recita che «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e la eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese». 

Rimuovere gli ostacoli significava che la Costituzione fosse realizzata davvero, trasformata in realtà. E questo doveva valere per la democrazia nel suo complesso, ossia che si traducesse in una costruzione viva e non solo giuridica. Quel processo, avvertiva Calamandrei, necessitava però di grande fatica e impegno quotidiani. Perché le libertà politiche e giuridiche, anche quando erano state ormai conquistate, rischiavano di essere rese inutili dalle disuguaglianze economiche e dall’impossibilità per molti cittadini di essere persone, di avere una “fiamma spirituale” così da contribuire, con le giuste condizioni economiche e sociali, al progresso della società.

Sulla base di questo ragionamento, Calamandrei sosteneva dunque che la Costituzione doveva essere considerata una polemica sia verso il passato (quello in cui si era combattuto per superare la monarchia e il fascismo) sia verso il presente (che non si manifestava ancora come piena realizzazione dei valori e dei principi fondamentali). Solo considerandola una polemica era possibile guardare al futuro, per realizzare completamente la Costituzione, rendendola viva e vitale.

Ecco, se è vero che siamo riusciti solo parzialmente a realizzare ciò che Calamandrei e i costituenti immaginavano come futuro incarnato della Costituzione, forse un’analoga riflessione può essere fatta per il 25 aprile come luogo simbolico in cui misurare come le ragioni e i principi dell’antifascismo e della Resistenza si siano affermati o meno nella democrazia repubblicana; un filtro attraverso cui osservare le forme e le pratiche della memoria e del suo rapporto con le urgenze del presente. Dunque può essere utile pensare anche al 25 aprile come a una polemica.

Polemica verso il passato significa riflettere sempre su cosa sono stati i fascismi tra le due guerre. Quali sono state le norme e le pratiche attraverso le quali è stata costruita una radicale negazione delle libertà. In che modo le guerre coloniali di aggressione abbiano caratterizzato il regime fascista. Cosa sono state le stragi naziste e fasciste contro la popolazione civile e quale ruolo abbiano avuto nel modello di occupazione, di pratica e ideologia della violenza, di sfruttamento. Cosa sono state le deportazioni politiche e razziali. Contro questi fenomeni hanno lottato uomini e donne. Hanno lottato sulle montagne. Hanno lottato nelle città. Hanno lottato nei campi di concentramento, di internamento e di sterminio. Hanno lottato i civili a fianco della resistenza armata. E tutti lo hanno fatto perché avevano una convinzione – l’avevano, va detto, solo raramente in forma consapevole – e tuttavia sentita in profondità. Una convinzione che affondava il suo significato in ciò che aveva scritto Cesare Beccaria nel Dei delitti e delle pene, un’opera alla quale Calamandrei lavorava nei mesi della guerra di Liberazione per scriverne la prefazione: “Non vi è libertà ogni qual volta le leggi permettono che, in alcuni eventi, l’uomo cessi di essere persona e diventi cosa”. Quasi un’epigrafe, un monito e una condanna alla storia dei fascismi tra le due guerre.

La polemica verso il presente è ancor più necessaria e urgente. Perché il nostro è un presente nel quale dobbiamo dirci che non siamo riusciti a frenare o a impedire l’ondata di autoritarismo e spesso di neofascismo esplicito che ha invaso l’Europa e l’Occidente. Un presente nel quale, di fronte alle debolezze, alle fragilità, alle paure, alla sofferenza delle parti più deboli della società, la risposta è rimilitarizzare la società stessa. Un presente che si fonda sull’idea distorta che il benessere e il profitto di una parte estremamente ridotta del mondo costituiscano una sorta di esito necessario della storia. Un presente nel quale il governo criminalizza il dissenso dei lavoratori, degli studenti, dei giovani, di ogni singola persona che pensa che il dissenso e il conflitto siano al contrario un motore necessario della storia e della democrazia. 

E ancora. La polemica verso il presente deve rivolgersi ai diritti e agli strumenti di giustizia internazionale quotidianamente schiaffeggiati, umiliati, negati in nome del diritto di sterminare popoli, di affamarli, di distruggerne la dignità. E non c’è dignità senza le scuole e gli ospedali, costantemente bombardati; non c’è futuro se i territori vengono desertificati. Infine, è un presente nel quale il rispetto che noi dobbiamo a coloro che hanno combattuto nella guerra di liberazione si onora opponendoci a ogni autoritarismo, discriminazione e razzismo, in nome della dignità dei più deboli, dei dimenticati, dei migranti, dei poveri, dei detenuti. È qui che si incarnano le ragioni costituzionali che danno fondamento alla pace come dialogo contro ogni guerra, contro ogni permanenza della guerra, contro ogni riarmo.

Però, affinché questa polemica contro il presente e il passato diventi alimento per il futuro, nella possibilità di rinnovare sempre il nostro patto di cittadini liberi e uguali, alcune cose vanno ricordate. La prima è che la Resistenza e l’antifascismo sono la sostanza della Costituzione. Quando il nostro Presidente del Senato dice che le parole “antifascismo” e “resistenza” non sono presenti nella Costituzione ha ragione, ma solo perché l’ha letta male o non la vuole capire. O più probabilmente perché non ha mai letto l’epigrafe di Calamandrei posta nel Palazzo comunale di Cuneo il 4 dicembre 1952, ottavo anniversario della morte di Duccio Galimberti. Le stesse parole con le quali concludeva peraltro il suo discorso all’Umanitaria.

La seconda cosa che dobbiamo ricordare è che il pericolo maggiore è costituito dalla costruzione di memorie indivise, da intendersi come memorie uniformi, memorie bloccate, memorie così preoccupate di rimuovere ciò che appare difforme da sacrificare anche il buon senso, che si ripetono continuamente, non sottese da una solida narrazione storica e rigorosa, e che quindi nelle loro diverse manifestazioni mostrano una sempre minore forza di essere vive e di essere in grado di contribuire a leggere il presente. A voler essere polemici – e forse qualche segno del presente ci costringe a esserlo – una memoria indivisa può essere intesa come una memoria in divisa cioè militarizzata, inquadrata, in orbace.

La terza cosa che vale la pena ricordare, ed è forse quella che dispiace di più, è che il 25 aprile non è la festa di tutti. È la festa di chi si riconosce nel perimetro valoriale in cui si inscrivono i valori di libertà, giustizia e uguaglianza. Non sono astrazioni ma pratiche democratiche, che si rinnovano quotidianamente: in una nave che salva i migranti nel mare; nell’opposizione a decreti che limitano le libertà dei cittadini o anziché combattere l’antisemitismo lo usano come clava contro il dissenso; nella ferma opposizione alla chiusura di un centro sociale e di qualunque spazio di dialogo politico e sociale; in una lotta testarda contro chi vuole la guerra, compie crimini contro l’umanità, investe nelle armi invece che nei progetti di pace. Perché la verità è che non si può stare da tutte le parti e il 25 aprile è ancora una volta un monito a decidere da che parte stare.

La luce è così potente e l’aria calda di un giorno di aprile così invitante, che Geoff Dyer non resiste a star seduto in albergo: «Andiamo a camminare. Portami in un posto aperto, un luogo popolare, un altro angolo di questa città». In Campo San Giacomo si guarda attorno e dice: «Qui è perfetto». Dopo dieci anni passati a Los Angeles, confessa di sentirsi sollevato di essere rientrato in Gran Bretagna, suo paese di origine, «perché in Europa mi sento più a mio agio». Nato nel 1958, saggista e scrittore, uno dei migliori della sua generazione, ha anticipato il gusto contemporaneo delle narrazioni promiscue tra generi e canoni. A Venezia è stato ospite dell’ultima edizione di Incroci di Civiltà, il festival di letteratura promosso dall’Università Ca’ Foscari.

Fabio Bozzato: Partiamo da Venezia. Lei ha scritto Amore a Venezia, morte a Varanasi (Il Saggiatore, 2024). Noi vediamo Venezia svuotata dei suoi abitanti e attraversata da una folla di turisti e milionari; se pensiamo a Varanasi, invece, appare affollata di abitanti e attraversata dai morti. Sono davvero simili queste due città?

Geoff Dyer: Quando sono venuto a Venezia con mia moglie, l’idea era di scrivere una versione di Morte a Venezia ambientata durante la Biennale. Un libro breve. Poi siamo andati a Varanasi, che da sempre desideravo visitare, perché è un grande centro della musica classica indiana, che io amo moltissimo. Dovevo scrivere un piccolo reportage di viaggio, ma una volta arrivati, ho capito subito che il libro sarebbe stato diverso. Si sarebbe ambientato metà a Venezia e metà a Varanasi. Immaginavo già la copertina ideale come una sorta di montaggio: da una parte, un palazzo veneziano sul Canal Grande, e dall’altro lato gli edifici un po’ in rovina di Varanasi, separati dal Gange. 
Sì sono due città molto simili. E per diversi motivi: entrambe sono stati a lungo luoghi di pellegrinaggio, entrambe in decadenza, entrambe piuttosto maleodoranti. Anche se, a dire il vero, se pensate che Venezia abbia un cattivo odore, andate a Varanasi e vi sembrerà un profumo meraviglioso. 
Ho pensato a Mary McCarthy, quando dice che non ha senso cercare la “vera” Venezia, perché da tanto tempo è il turismo la vera Venezia. Anche la città indiana è affollata di turisti: la raggiungono i pellegrini e le persone che stanno per morire. Dunque, sì, è un luogo pieno di morte e di rituali religiosi. E penso sempre: se Richard Dawkins, lo scienziato ateo, andasse a Varanasi, vivrebbe qualcosa di irrazionale, perché sentirebbe la pratica religiosa infiltrata in ogni minimo dettaglio della vita, in ogni mattone del luogo.
In un certo senso, ciò che ha salvato Varanasi dal turismo è proprio il fatto che in qualsiasi momento vedi qualcosa di incredibilmente bello e qualcosa di estremamente disgustoso. È anche un posto dove non ha senso andare sperando di non ammalarsi, perché ti ammalerai. Realtà e immaginazione sono un’unica materia. Così, se sei induista, di fronte a una vecchia statua informe, vedresti Hanuman, il dio-scimmia. Anche Venezia è sempre stata un luogo di pellegrinaggio, sia religioso sia laico: che cos’era se non questo il Grand Tour?

F.B. Cosa resta allora di Morte a Venezia, che ha marcato così profondamente l’immaginario, la narrazione sulla città e persino l’autonarrazione da parte della città stessa?

G.D. Penso che una buona parte di quel libro rimanga valido e Thomas Mann resta una figura importante nel plasmare una definizione di Venezia. Ritorno ancora una volta a Mary McCarthy: «Tutto ciò che si può dire su Venezia è già stato detto, compresa questa osservazione». È una definizione sottile, perché nega che si possa dire qualcosa di nuovo ma ammette anche che si continui a farlo.
Penso che ciò che mantiene viva Venezia sia la quantità di scrittura che continua produrre. Nel mio libro, il narratore, Jeff, insieme a Laura, va al cimitero cercando la tomba di Ezra Pound, e poi trova quell’iscrizione che indica quella di Joseph Brodsky: un modo per dire che la tradizione letteraria su Venezia non è conclusa. Questa città non è un mausoleo, ma è ancora qualcosa di vivo perché continua a far scrivere di sé.

F.B. Lei lavora da sempre utilizzando e attraversando molti generi letterari. Come definirebbe le frontiere tra fiction, non-fiction e saggistica?

G.D. Be’, quando ho iniziato, credo ci fosse un confine piuttosto rigido. Adesso non lo è più e nelle librerie c’è persino una specie di “sezione” per i libri non classificabili. Dunque penso di aver contribuito, in qualche modo, a creare quella categoria. Tuttavia, credo sia anche importante che alcune tipologie di libri rispettino le regole. Per esempio, se scrivi di storia è fondamentale restare fedeli ai fatti: non può essere un libro di ricordi. Però credo che la distinzione non passi tanto tra “inventato” e “reale”, ma abbia a che fare con le aspettative dei lettori. Dunque, nel caso dei miei testi, i lettori hanno imparato a non dare importanza se alcune cose all’interno della non-fiction sono inventate, perché sanno di non doverli leggere come un documento storico. Li leggono per vivere un’esperienza letteraria. E le parti che invento non stanno in piedi da sole: sono puramente accessorie o legate a un interesse personale.

Mi piace pensare che il mio lettore ideale sia qualcuno che legge con mente aperta e che si fidi abbastanza di me. Certo, qui entra in gioco la domanda: di chi ci fidiamo? Be’, per esempio non fidiamoci di Donald Trump perché è palesemente un bugiardo. Ci fidiamo di chi dice la verità, sapendo che esiste anche una sorta di “verità estetica”. Dunque, se le persone sono disposte a sentire, a vivere un’esperienza estetica autentica, allora funziona.

F.B. Poi ci sono i memoir, come quello che ha appena pubblicato, Compiti a casa (Il Saggiatore, 2026). Pensa che l’autofiction sia uno strumento per trasformare le vicende comuni di una vita non eroica o eccezionale in qualcosa dal valore universale?

G.D. Be’, questo è quasi un cliché: tutti gli scrittori si chiedono come si possa arrivare all’universale. Il problema è: come si può fare? Io credo si possa farlo restando assolutamente fedeli al particolare, al contingente, allo specifico. Così, in questo libro e in modo quasi paradossale, più mi concentravo nel rendere — con una trama finissima — ogni piccolo episodio, ogni dettaglio granulare della mia infanzia fino ai 18 anni, più utilizzavo una sorta di ingrandimento da microscopio, maggiori erano le possibilità che qualcuno, leggendolo qui in Italia o altrove, potesse dire: «Ah sì, questo mi risuona dentro».

E poi c’è un altro aspetto: nel mio libro non succede nulla di straordinario. È la mia storia, ma non accade niente di drammatico. Tuttavia, questa storia molto specifica racchiude in sé un periodo più ampio di cambiamenti storici, economici e sociali avvenuti in Gran Bretagna. In questo libro, a metà tra “compito per casa” e memoria, sentivo di voler essere il più possibile fedele ai fatti. Ma dato che la storia della mia famiglia è in gran parte non documentata, la principale risorsa cui potevo attingere era la memoria che, ovviamente, porta con sé le sue inevitabili distorsioni.

Non mi interessano le vite straordinarie. Mi interessa la vita ordinaria. E lo dico anche da lettore: per esempio, nei romanzi, non mi piace quando qualcuno introduce colpi di scena in una situazione normale, come se nei romanzi dovesse sempre succedere qualcosa di eclatante, del tipo che qualcuno tira fuori una pistola dal nulla. Non sono proprio interessato a questo, resto profondamente legato al quotidiano. E nemmeno cerco di renderlo straordinario; voglio semplicemente raccontarlo per quello che è: ordinario.

F.B. C’è un altro terreno narrativo, quello prodotto dai social media. Ed è una cronaca permanente, a volte grottesca, a volta crudele, personale e collettiva assieme. 

G.D. Sono un po’ su Instagram e posto alcune cose, vado a molti concerti e mi vanto della qualità incredibilmente scadente delle foto che pubblico [ride]. E comunque scatto sempre alla fine, a concerto finito, perché non voglio rovinare l’esperienza agli altri. A dire il vero mi sento molto fortunato a essere cresciuto prima che arrivassero i social media e internet. E credo di essere una persona un po’ all’antica: mi piacerebbe che la mia vita fosse meno mediatica possibile. Quella social è una forma di narrazione? Lo è. Ed è una narrazione prima di tutto perché tende a determinare la tua vita. Ti chini sul telefono e ti fai guidare verso “il miglior caffè” o “il caffè più vicino”. Quindi, sei coinvolto in quella narrazione generata dagli algoritmi. Nel mio libro Amore a Venezia, morte a Varanasi, Jeff il protagonista non ha nemmeno un cellulare; quindi, il suo rapporto con la donna che incontra è completamente aperto, non c’è nulla di predeterminato. Io stesso l’ho sempre vissuta così. Considero una fortuna che i miei desideri, anche sessuali, non siano stati plasmati da tutto questo: appartengo, per così dire, al periodo precedente la rivoluzione digitale del porno. Oggi invece viviamo dentro una società pornografica: basta scorrere lo schermo e ti trovi immerso in un costante meccanismo pornografico. È curioso, magari abbiamo raggiunto una sorta di “picco” del porno, non saprei.

F.B. Dice di essere un pessimo fotografo, eppure ha scritto tre libri sulla fotografia. Come è riuscito a capirne la grammatica, restandone estraneo? E che tipo di narrativa è quella fotografica?

G.D. C’è una splendida frase di Philip-Lorca diCorcia: «La fotografia è una lingua straniera che tutti pensano di saper parlare». Per quel che mi riguarda, credo sia stato grazie alla lettura di John Berger che mi sono appassionato alla fotografia. Dunque, che narrativa produce? Garry Winogrand insisteva sul fatto che una fotografia, in sé, non ha alcuna capacità narrativa. Diceva più o meno così: guardando l’immagine di qualcuno con un cappello in mano, non puoi capire se lo sta mettendo o togliendo. 
Allo stesso tempo, una fotografia ti incuriosisce sempre. Quell’istante in cui viene scattata contiene anche il potenziale di ciò che sta per accadere o che è appena accaduto. Vale anche in termini spaziali: ciò che è successo a sinistra dell’inquadratura o ciò che accadrà a destra. Quindi penso si tratti proprio del potenziale narrativo dell’immagine. Per me, tutto questo si cristallizza in quella famosa fotografia di Robert Capa scattata in Sicilia, con la donna che cammina accanto al soldato. Lì è tutto davanti ai tuoi occhi. E pensi: «Mio Dio, è l’immagine di un viaggio». Guardi quella foto e non puoi fare a meno di chiederti: «Di cosa stavano parlando? Di cosa parleranno?». Ecco, quella fotografia è davvero centrale nel mio fascino per la fotografia.

F.B. Lei prima accennava a Donald Trump. E non possiamo non parlare di distopia: sono stati realizzati tanti libri, film e opere d’arte attorno alla distopia e ora ci siamo dentro. Trump ci ha promesso un futuro nel XIX secolo: come abbiamo potuto credergli? Come siamo finiti dritti dentro la distopia?

G.D. Ogni volta che vediamo film su futuri distopici o persino post-apocalittici, all’inizio c’è sempre una qualità quasi idilliaca, no? Niente traffico sulle autostrade, i supermercati vuoti e poi, d’improvviso, succede qualcosa, magari arrivano gli zombie. Invece, uno degli aspetti della distopia in cui viviamo è che si manifesta in modo molto graduale. Non c’è una grande esplosione che cancella tutto. Non è come in The Road di Cormac McCarthy, né è così estrema. Inoltre, non è globale, è localizzata: per esempio, se oggi ti trovassi a Gaza, saresti davvero in un mondo post-apocalittico classico, dove tutto è stato distrutto e persino gli elementi più basilari per sopravvivere scarseggiano. Mentre noi osserviamo tutto questo, nei nostri paesi, tutto sommato, sembra tutto normale. Quindi c’è una dimensione strisciante e puntuale della distopia. Ma se ci chiediamo come siamo arrivati fin qui, è difficile rispondere. Continuiamo a dirci, ognuno di noi, ogni giorno: «È incredibile, non riesco a credere che stia succedendo». È incredibile quello che sta succedendo in Ucraina, a Gaza e in tanti altri luoghi, indipendentemente dall’indignazione e dall’incredulità di tutti.

Donald Trump è terribile e a volte, stranamente, è anche quasi comico. Quando ha pubblicato quella foto di sé stesso come Cristo, era insieme orrendo e ridicolo.

F.B. Crede che anche la letteratura debba fare i conti con tutto questo?

G.D. A dire il vero, io non sono più di quell’idea. Quando ero giovane, credevo pienamente a quello che diceva Jean-Paul Sartre, cioè che non sei obbligato a scrivere della guerra nucleare, ma se hai paura di morire come un topo, non puoi essere del tutto sincero se scrivi solo di fiori e uccelli. Una volta ci credevo.

Adesso però penso che si possa essere consapevoli di quello che succede e della gravità delle cose, ma che dobbiamo continuare semplicemente a fare le nostre piccole cose. Ho assistito in questi giorni a un concerto di un pianista esule iraniano. Ha fatto un discorso all’inizio, ha parlato della guerra e poi ha detto: «Noi siamo qui, e io suonerò Ludwig van Beethoven e Johann Sebastian Bach». In un certo senso, anche questo significa fare la propria parte per salvare il mondo, per salvarci. Ricordo che in Gran Bretagna, dopo gli attentati terroristici del 7 luglio 2005 a Londra, circolava una versione simile, ma come battuta: «Se smettiamo di bere, allora i terroristi hanno vinto».

In collaborazione con I Wonder Pictures pubblichiamo un pezzo su Resurrection di Bi Gan, nei cinema dal 23 aprile

C’è chi dice che la quintessenza del cinema sia condividere pianti e risate nel buio, ma se invece si trattasse di un aspetto secondario?

Non c’è qualcosa di ancor più primordiale che definisce il nostro andare al cinema? Per esempio il senso di resa?

Guardare un film a casa vuol dire avere un telecomando con cui mettere in pausa o accelerare, su uno schermo che in genere è più piccolo di noi. Siamo noi ad avere il controllo e la pellicola a sottostare al nostro volere. Al cinema non si può mettere in pausa. Bisogna arrendersi alle tempistiche, al ritmo e agli spazi del film.

Mi sono appena arreso al ritmo e agli spazi di Resurrection di Bi Gan e la mia prima reazione è stata un sonoro «Ma che cazzo ho appena visto?».

Sarà la stessa reazione che hanno avuto nel 1895 di fronte al treno che entrava a La Ciotat? Nel 1929 davanti a buona parte di Un chien andalou? Nel 1966 con le scene psichedeliche delle Margheritine di Vera Chytilova? Con 2001: Odissea nello spazio nel 1968? O di fronte ai conigli di Inland Empire – L’impero della mente di David Lynch?

«Ma che cazzo ho appena visto» è un modo di dire «Non ho mai provato niente del genere prima» o «Ho guardato ma non ho capito» o «È un sistema con cui non ho mai avuto a che fare».

Parte del senso di spaesamento di Resurrection, per me, è legata al fatto che ho quasi mollato il film a metà. È un pastiche tra Orson Welles e Andrej Tarkovskij che però riesce solo in parte. Il linguaggio filmico mi è sembrato a tratti banale. In particolare, nelle sequenze noir/gangster c’era qualcosa che non andava, sembravano non cogliere appieno l’introspezione e l’angoscia del noir. E non sarebbe stato meglio fare maggior riferimento al cinema cinese?

Dopo circa un’ora, quindi, mi sono detto: «Capisco dove vuole andare a parare ma non sono convinto».

Eppure non ho lasciato la sala, perché mi sembrava che il film di Bi stesse cercando di asserire qualcosa di intrigante e irrisolto, qualcosa tipo: «La vita è intollerabile. Mantenete un basso profilo. Non azzardatevi a sognare o vivere appieno. Contenetevi. Non seguite ciecamente l’idea del cinema. Non innamoratevene, perché vi metterà il cuore a nudo».

Così sono rimasto seduto, per capire se questa realtà valga la pena di essere vissuta e quale possa essere il contributo del cinema nelle nostre vite. Bi stava forse dicendo: «Vivete appieno, morite giovani»?

È stata quell’ambivalenza a trattenermi. Poi è arrivata la storia finale del film e il mio corpo, la mia mente sono cambiati. In India, la parola “darśan” descrive la sensazione di scostare un velo per rivelare il divino. Per me, il lungo piano sequenza di Resurrection, brillante, trasformativo, coinvolgente e mozzafiato com’è, dice: «Le storie e gli omaggi precedenti avevano un limite, ma ora non è più così».

La lunga ripresa arriva dopo una sequela di trucchi cinematografici, specchi, ombre e costumi, ma si avvicina di più alla vita reale, l’alba di qualcosa di nuovo. Ha tutta la freschezza dell’Atalante di Jean Vigo e, a mio modo di vedere, riesce a condurre gli spettatori da un inferno di disperazione, postmodernismo e menzogne a una sorta di trasfigurazione (come nel quadro di Ludovico Carracci?).

Questo finale-non-finale mi dice: «Sì, ti farà male. Sì, ne uscirai scottato come un vampiro alla luce dell’alba. Ma è meglio sentirsi così che non provare niente». Una visione del mondo pasoliniana?

Credo di aver pianto. So che ho sentito il sangue scorrermi nelle vene.

Resurrection mi ha fatto pensare che non sono il cavaliere, ma il cavallo.

Ma che cazzo ho appena visto

Dottore,

sono qui perché da tempo mi sento inchiodato a un modo di stare con gli altri che mi sta rovinando la vita. Le persone che frequento mi dicono che io sia affetto da un disturbo di personalità in senso narcisistico, in una forma patologica che molti definiscono anche grave. Io non so quanto contino le etichette, ma so che riconosco il risultato: non riesco a costruire relazioni di valore con nessuno. E più vado avanti con l’età, più questa impossibilità relazionale si stringe, diventa forte, quasi definitiva.

Non è che io non ami. Con i miei famigliari, per esempio, io provo affetto vero. Li amo, eppure, mi sottraggo. Quando le situazioni emotive diventano complesse, quando le cose chiedono presenza, ascolto, responsabilità, io mi ritiro come se mi mancasse l’aria. È come se avessi un limite basso di tolleranza alla vicinanza reale: appena la relazione mi raggiunge, scatta qualcosa e io sparisco, o mi irrigidisco.

Con le donne il copione è ancora più chiaro, ripetitivo.

All‘inizio funziona sempre. Inizio a provare interesse per una donna e, nel giro di poco, lei diventa “quella giusta”. Una possibilità che cresce, che occupa spazio. La idealizzo. Mi espongo anche troppo, e in tempi relativamente brevi. Mostro i miei lati migliori, la mia parte brillante, la mia intensità. Ho un mondo interiore ricchissimo, una posizione sociale, sono ancora un uomo avvenente; mi considero una persona interessante e spesso loro lo confermano. Anche loro si appassionano. Si aprono. Credono. Cominciano a investire.

E poi arriva sempre il punto di svolta.

Proprio nel momento in cui loro sembrano più prese, più coinvolte, più fiduciose nel rapporto possibile, succede qualcosa che mi allontana. A volte è un dettaglio, a volte un gesto, a volte una richiesta implicita: la reciprocità. Il fatto che smettano di essere soltanto uno specchio e diventino soggetti desideranti, vivi, con bisogni, con attese, con un mondo proprio. È lì che in me si accende la paura.

Da quel momento in poi, la frequentazione diventa un lento e inesorabile sfiancamento: io mi sottraggo e loro mi rincorrono. E la cosa paradossale è che io lì, dentro quella dinamica, mi ritrovo più a mio agio. Mi sento di nuovo “in controllo”. Mi sento meno esposto. Come se la loro corsa mi garantisse che non mi abbandoneranno, e la mia fuga mi garantisse che non mi prenderanno davvero.

Con alcune succede presto, con altre più tardi. Dipende molto dalla loro autonomia, dalla loro soddisfazione nella vita, dalla loro capacità di reggere la propria solitudine. Ma il punto è sempre quello: più una donna è un soggetto, più mi è difficile entrare in connessione. Connessione vera, non fascinazione. La connessione con una soggettività diversa dalla mia mi terrorizza. È come se l’alterità mi minacciasse.

E quando arriva la svalutazione, dottore quando qualcosa in me si raffredda e comincio a vedere difetti, limiti, incompatibilità, mi accorgo che cambia anche lo sguardo: quella donna smette di essere una persona e diventa, sempre di più, una funzione. Mi sorprendo a ragionare in termini di utilità: a cosa potrebbe servirmi, cosa potrebbe darmi, che ruolo potrebbe avere per me, dal momento che non rappresenta più il mio ideale di donna? Come se, per restare vicino, dovessi prima trasformarla in qualcosa che posso gestire, incasellare, usare senza rischiare troppo. E la funzione primaria, a dirla con onestà, resta spesso l’affermazione e l’alimentazione del mio ego: una conferma continua che da solo non riesco a darmi, perché in fondo, sotto la superficie, ho una considerazione fragile di me stesso, a tratti persino scarsa, e ho bisogno di appoggiarmi allo sguardo dell’altra per sentirmi esistente e “a posto”.

Ci sono volte in cui questa paura arriva fino al corpo.

Con alcune non riesco proprio a fare sesso. Non riesco a valicare la soglia dell’intimità. Con altre ci riesco, ma poi succede una cosa che mi ha messo in crisi. Appena sento che qualcosa cresce, appena arriva quella tipica sensazione di perdita di controllo che preannuncia l’orgasmo, mi blocco, non riesco a lasciarmi andare. Vivo quella perdita di controllo non come piacere, non come abbandono, ma come rischio.

È come se una voce interna mi dicesse: “Stai in guardia. Se ti concedi, perdi potere. Se perdi potere, perdi sicurezza. Se perdi sicurezza, perdi amore. E se perdi amore, perdi te stesso”. È una catena assurda, ma è reale. E il terrore non è solo di non essere amato: è di non esistere più, se non controllo.

Con una donna, una delle ultime in senso temporale, questo meccanismo si è mostrato in modo quasi crudele. Lei viveva il rapporto come una gioiosa esplosione dell’incontro: affettiva, carnale, luminosa. Io ho opposto al suo slancio una battaglia di censura. Come se il suo godimento mi mettesse in pericolo. Come se la sua felicità fosse un affronto. Come se la sua libertà mi togliesse qualcosa. E così, invece di stare nel possibile, cercavo l’impossibile. Invece di ascoltare la sua apertura, accumulavo prove contro di noi. Pensavo molto di più a tutte le evenienze che facevano propendere per l’impossibilità della relazione che non alle sue mosse possibiliste, al suo desiderio di costruire.

Così mi irrigidisco. Comincio a sentire quelle persone come avverse: “pretendono”, “chiedono”, “vogliono cose da me”. E io, davanti alla richiesta, raffreddo tutto. Mi spengo. Divento distante, cinico, impermeabile, fino a non volerle più.

C’è poi un’altra zona delicata, che tendo a evitare e che, quando si affaccia, mi mette in difficoltà: l’invidia e la gelosia. Non tanto perché siano “proibite”, ma perché quando le sento anche solo avvicinarsi diventano immediatamente troppo, come se aprissero un dolore che non so reggere. E allora faccio la cosa più semplice: provo a prevenire, a controllare, a evitare le situazioni che potrebbero attivarle. E non succede solo nella sfera affettiva: a volte la stessa tensione mi sfiora anche nel lavoro, nelle dinamiche con alcune colleghe particolarmente determinate, quando mi sembra che abbiano la strada più spianata della mia, o che vengano in qualche modo favorite rispetto a me anche senza meriti così evidenti. Ma questo tentativo di evitare o neutralizzare queste emozioni è quasi impossibile, perché le donne adulte hanno vite affettive e lavorative complesse, spesso risolte, ricche di legami e di possibilità. E ogni possibilità che non controllo mi minaccia.

Così i rapporti si logorano prima ancora di diventare relazioni.

E io sono il primo a soffrirne. Il primo a non sopportare più questa assenza di calore. Questa impossibilità di condividere. Questa fatica a stare nell’intimità. Oggi, più che mai, mi accorgo che riesco ad avvicinarmi solo a chi resta estraneo: le persone che trovo sulle app di incontri o sui social network, ad esempio, corpi e presenze senza storia, senza richiesta, senza futuro.

E quindi ricomincio da capo con un’altra donna. 

Ricomincio dalla possibilità di raccontarmi di nuovo. Perché è nel racconto di me che mi riconosco, che mi consolo. Mi ritrovo nel modo in cui mi presento, nell’immagine che riesco a offrire, nella visione di me che mi piace e in cui mi sento a mio agio. È lì che ogni volta, torno a esistere. Non mi riconosco davvero nell’essere conosciuto. Mi riconosco molto di più nell’atto di narrarmi, finché l’altra ancora non mi conosce. Perché poi, quando il rapporto si approfondisce davvero, quell’immagine si incrina, si perde. Allora posso di nuovo rassicurarmi non in ciò che sono per l’altra quando ormai mi conosce, ma nella narrazione che faccio di me quando ancora non sa chi sono, non sa come sono. Finché resto nel racconto, resto salvo. 

Forse è anche per questo che sono qui, oggi. Per capire se esiste un modo di parlare di me che non serva a ricominciare da capo, ma ad accettare di conoscermi.

In ogni caso, la verità, dottore, è che io attiro persone bisognose. Persone pronte ad adorarmi. E io le sfinisco. Le metto alla prova, continuamente, nella loro disponibilità ad annullarsi. Come se volessi verificare fino a che punto possono restare anche quando io mi sottraggo, anche quando io ferisco, anche quando io divento freddo. Come se avessi bisogno di una garanzia assoluta contro l’abbandono.

Perché io sono terrorizzato dall’abbandono. Terrorizzato dalla perdita di controllo. Terrorizzato dal rifiuto.

E la cosa che mi confonde è che non lo faccio “apposta”. Non mi sveglio la mattina pensando: “Manipolerò qualcuno”. Io, dentro di me, sento che questo è stato un sistema di adattamento. Una furbizia inconscia, se vogliamo chiamarla così. Un modo per sopravvivere. Perché ho dovuto fare i conti fin dalla prima infanzia, e ancora di più crescendo, durante l’adolescenza, con una dimensione affettiva non propriamente favorevole, per non dire peggio. Ho imparato che affidarsi era pericoloso, che desiderare era rischioso, che l’amore comportava costi insostenibili. Ho imparato a dominare per non essere dominato. A controllare per non essere lasciato. A sottrarmi per non essere umiliato.

Ma ora sono stanco, dottore.

Sono venuto qui per provare a capire come si fa a prendere coraggio quando la paura è diventata abitudine e riflesso. Come si fa a concedersi senza vivere l’abbandono come una minaccia assoluta. Come si fa a stare nelle sensazioni, anche in quelle brutte, senza doverle cancellare o trasformarle in attacco.

Vorrei imparare a tollerare l’idea che posso perdere il controllo senza perdere me stesso. Vorrei riuscire a fidarmi. Ad affidarmi alle braccia di una persona senza credere che prima o poi vedrà qualcosa di irrimediabile in me e se ne andrà. Vorrei smettere di sottrarmi come risposta automatica, e cominciare a restare.

Io non sono qui per farmi assolvere. E non sono qui per farmi confermare che “sono fatto così”. Sono qui perché voglio avviare un percorso di consapevolezza. Voglio capire il meccanismo, riconoscerlo mentre accade, e provare a interromperlo.

Voglio tornare a riuscire ad amare, in futuro. Non come idea, non come conquista, non come prova di valore. Ma come esperienza possibile. Reale. Umana.

E se è vero che io ho imparato a difendermi così presto, allora voglio provare a imparare un’altra cosa: che la vicinanza non è una trappola, che l’intimità non è una guerra, che l’amore non deve essere potere.

E che io posso restare, anche quando ho paura.

È a questo punto che la scena smette di riguardare soltanto lui. Perché una voce così non ci interroga solo per quello che confessa, ma per il fatto stesso di potersi esporre in questi termini. Per la precisione con cui nomina i propri automatismi, per la familiarità con cui attraversa categorie cliniche ormai entrate nel linguaggio comune, e forse anche per qualcosa di più: per il desiderio, molto contemporaneo, di sentire finalmente il maschio parlare di sé senza trincerarsi del tutto nell’innocenza o nel dominio.

Quando finisce una scena così, viene naturale chiedersi che cosa sia successo. Se abbiamo letto un primo colloquio con un terapeuta, una trascrizione ricostruita, oppure un monologo immaginario. Ma l’ambiguità conta solo fino a un certo punto: serve a tenere aperta una domanda più ampia, che non riguarda la verosimiglianza del racconto quanto la sua possibilità.

Perché c’è una scena che oggi è molto comune: qualcuno entra in una stanza, virtuale o non, si siede e prova a parlare di sé con parole che, fino a poco tempo fa, sarebbero state impensabili. 

Da un lato è indubbio che oggi abbiamo strumenti più raffinati per leggere i nostri comportamenti. Siamo più attrezzati per nominare i meccanismi, per riconoscere la ripetizione, per intuire che ciò che viviamo come destino spesso è abitudine, difesa, automatismo. Eppure proprio questa accelerazione del linguaggio, questa sovrabbondanza di parole, riapre un problema che non si lascia chiudere: il dire coincide davvero con il capire? E capire coincide davvero con il cambiare?

C’è un punto in cui il racconto di sé rischia di diventare una nuova liturgia: una confessione secolarizzata che promette salvezza, ma talvolta consegna soltanto una forma più elegante di prigionia. Perché il soggetto contemporaneo, mentre si analizza, può anche perfezionare la propria maschera. Può apprendere le parole “giuste” senza che nulla, davvero, ceda nel corpo. Può diventare competente nel descriversi e impotente nel trasformarsi. Può usare l’autoconsapevolezza come un dispositivo di controllo o di assuefazione. Assuefazione a sé stessi e alle “cose come sono”. Come, del resto, accade in altri ambiti che travalicano quelli personali: nell’informazione, per esempio, o nella fruizione delle immagini dei conflitti.

E allora la domanda decisiva, che riguarda la terapia ma anche la cultura, resta: una narrazione si cambia? Oppure la narrazione che ci governa, quella grammatica emotiva con cui abbiamo imparato a stare al mondo, resta in gran parte invariabile?

È qui che torna utile anche l’interrogativo sulla scena appena letta, senza bisogno di scioglierlo. Perché, se quel monologo fosse “vero”, direbbe qualcosa di radicale: che perfino dentro un assetto di personalità grave può affacciarsi una forma di riconoscimento, una fessura di consapevolezza. Se invece fosse “immaginario”, direbbe qualcosa di altrettanto radicale: che desideriamo così intensamente quella fessura da doverla, almeno per un momento, mettere in scena.

Sia che una narrazione tossica sia già evidente al soggetto, sia che quell’evidenza venga indotta, fabbricata attraverso il racconto, resta un punto: il solo tentativo di dirla, la sola manifestazione di un ribaltamento di prospettiva, è forse l’unica speranza che abbiamo, nella vita intima di una persona come in quella comunitaria. Non tanto per guarire in senso morale, quanto per immaginare e cominciare a praticare uno scardinamento della logica di prestazione, controllo, scambio, potere, che si riflette in tutte le aree del reale, relazioni comprese. E se il narcisismo patologico ne appare, talvolta, come uno specchio crudele, una metafora rivelatrice, quasi una sua forma condensata in cui quella grammatica si vede più nuda, più concentrata, è anche perché quella stessa logica capitalista affonda in un impianto patriarcale. Non l’anomalia di un singolo soltanto, ma la versione esasperata e rivelatrice di un ordine sociale più vasto che abbiamo imparato a considerare normale, un ordine in cui la logica patriarcale e capitalistica si organizza intorno al primato del controllo, alla disuguaglianza dei ruoli, alla rimozione della dipendenza, alla svalutazione di tutto ciò che espone e rende responsabili, e al sospetto verso tutto ciò che interrompe il mito dell’autonomia, della prestazione e del controllo.