Per analizzare un iperoggetto di tale complessità, non c’è strumento più utile delle intelligenze artificiali. Il giornalista Alberto Puliafito ha creato un pinpoint con tutti i documenti rilasciati, ben organizzati e interrogabili con Gemini. L’ho provato su una parte dei documenti, chiedendogli che psicologia emerge in Epstein. Tenete conto che l’AI non va su internet né si rifà a conoscenze pregresse, è un sistema RAG, ovvero una AI che lavora solo sui file assegnati, nulla di esterno. In breve, quel che capisce lo capisce solo dai testi. Parte della risposta di Gemini è stata: Epstein emerge come una figura psicologicamente complessa e profondamente disturbata, caratterizzata da manipolazione, narcisismo, devianza sessuale, un bisogno compulsivo di controllo e una totale mancanza di empatia, il tutto mascherato da un’immagine di potere e sofisticazione.

Voi direte, bella scoperta; e invece lo è, perché così come lo abbiamo capito noi dai dati, lo hanno capito anche le AI. Solo che loro i milioni di pagine li gestiscono con molta più facilità e precisione. Senza il filtro dell’antipatia e della simpatia.

Quel che, a ben vedere, risulta più informativo, non sono le trame criminali in senso stretto, né i personaggi apicali. Su questi ultimi è ragionevole sospettare un filtro; se davvero esiste materiale che scotta su figure di primissimo piano, non è detto che venga consegnato al mondo in forma integra e leggibile. I file diventano rivelatori nei comprimari e nella retorica, nel lessico quotidiano del potere; lì la censura è meno vigile, perché sembra contorno e invece è struttura.

Il linguaggio del potere spiega come si distribuiscono favori e protezioni, come si esercita l’intimidazione senza nominarla, come si costruisce una complicità fatta di ammiccamenti, battute, allusioni e omissioni condivise. Spiega soprattutto che la rete del privilegio è transnazionale e, come ha mostrato il femminismo intersezionale da Crenshaw in avanti, si muove lungo assi intrecciati di classe, genere, razzializzazione, cittadinanza. Non ha bisogno di una cabina di regia unica, le basta una compatibilità di interessi, un’etica implicita, una grammatica comune, il resto è statistica. Patricia Hill Collins ha descritto bene questa logica di matrici che si sostengono a vicenda, bell hooks ha insistito sul fatto che il dominio non vive soltanto nelle istituzioni ma anche nelle abitudini, nelle frasi fatte e nelle piccole violenze normalizzate. Insomma, sapevamo già tutto.

Per questo conviene guardare ai pesci piccoli. I mediatori, le procacciatrici, i consulenti, i galoppini, quelli che non fanno storia nei titoli dei giornali ma tengono in piedi la macchina; e poi ascoltare come parlano, quali categorie usano, quali gerarchie danno per scontate. È spesso più rivelatore il frammento in cui un’“amica” lusinga Epstein con un delirio etnico, misurando l’intelligenza sulla percentuale di ebraicità. O vedere Epstein controllare documenti di identità per assicurarsi che le vittime siano minorenni, le battute maschiliste scambiate come segni di appartenenza e riconoscimento, le teorie eugenetiche, la retorica sulla presunta stupidità dei neri, quella tecnofilia ridotta a mezzo per ottenere il potere individuale, la devozione servile dei lacchè che si scambiano bambine come fossero oggetti, le cure odontoiatriche usate come arma di ricatto.

Dentro queste frasi si rivela il contenuto politico della vicenda. Non solo chi ha fatto cosa, ma quale mondo lo rende possibile. E alla fine si torna al punto, che resta semplice anche quando il materiale è immenso: il re è nudo. Se lo fissi abbastanza a lungo, capisci che il problema è chi non lo vede come tale, perché indossa la maschera dell’ordine sociale, perché sa annidarsi nelle procedure, nei privilegi, nelle relazioni e nei bisogni. Deporre il re significa ridurre le condizioni che proteggono l’abuso. E dunque togliere impunità, opacità, rendite di prestigio. Il rilascio dei documenti in fondo è solo rumore, ma dal rumore possiamo riconoscere una volta per tutte l’esistenza della macchina che lo produce.

La sfilata di tecno-oligarchi inchinati all’insediamento di Trump ha portato varie persone ad abbandonare piattaforme come X o i social di Zuckerberg alla ricerca di lidi meno simpatizzanti per le destre estreme. Ne ha scritto Tiziano Bonini, facendo notare come già da prima l’ascesa dei social si sia trasformata in un lento assorbimento del lavoro culturale e creativo a vantaggio di algoritmi e meccaniche di profitto. Arianna Ciccone, dal canto suo, ha annunciato l’uscita di Valigia Blu da Facebook e Instagram, esemplificando un ulteriore passo verso la costruzione di spazi più autonomi e liberi dalle logiche dell’attuale potere.

Anzitutto è bene chiarire che non è mai esistita né probabilmente può esistere una struttura politicamente “neutra”. Negli attuali periodi di crisi però, oltre al consueto meccanismo algoritmico atto a tenerci incollati agli schermi, nei social sono aumentati dei filtri politicamente partigiani. Moltissimi utenti hanno lamentato cripto-censure mirate su specifici temi – come i contenuti a favore della Palestina, spesso bloccati o retrocessi nel ranking – così come il rilancio mediatico concesso a specifiche figure politiche. Se la Silicon Valley ha finora flirtato con i governi liberali, si è ora palesemente disposta a stringere patti con chiunque sia il padrone di turno, a maggior ragione se promette minori regolamentazioni e ampi margini di guadagno. Succede dunque che, da un giorno all’altro, le policy sulla moderazione dei contenuti vengano riconsiderate a favore delle istanze della destra vincente e che ciò venga giustificato con un richiamo distorto alla libertà di espressione.

Il risultato è una miscela di disincanto e risentimento che sta spingendo alcuni giornali e vari utenti a prendere decisioni alternative: ridurre la presenza su questi canali, avviare newsletter indipendenti, riscoprire blog e mailing list. La fuga, però, è tutt’altro che semplice. Anzitutto perché tardiva, considerato che le dinamiche precedenti non erano affatto ideali e anzi, la differenza talvolta si nota a malapena. Come ha sottolineato Ciccone il problema non è tanto il fact-checking annullato da Meta (strumento che a mio parere era estremamente difettoso e problematico, non esistendo alcuna forma di oggettività nel controllo) o la scelta di rimuovere programmi di politiche DE&I, ma il modo in cui una svolta ideologica reazionaria rischia di trasformare i social in un efficace strumento di propaganda. Credo però che la trasformazione potrebbe essere meno vistosa di quel che si teme, perché i social nascono da esigenze reali, che, se venissero troppo disilluse, porterebbero al fallimento della piattaforma. In altre parole, nessun social può rinunciare al pubblico non di estrema destra.

Una migrazione comunque è parzialmente in atto, anche se più che altro è una duplicazione. C’è ad esempio chi – come me – ha provato ad aprire account su Mastodon o Bluesky. La curiosità si è però presto scontrata con barriere di usabilità e carenza di massa critica, due fattori che hanno sempre determinato, nel bene e nel male, la fortuna di un social. Mastodon, per esempio, rivendica un’interessante struttura federata e open source, ma la frammentazione delle istanze e una certa complessità tecnica rischiano di trasformare la novità in un fastidio per chi cerca un approdo più user friendly. Bluesky, annunciata come un “Twitter buono”, presenta scarsissime innovazioni e un’utenza sparsa che fatica a ricostruire la vitalità del feed cui eravamo abituati. Non basta dunque la buona volontà, e neanche un’etichetta “etica” o “anti-establishment”: i social, per natura, si alimentano di reti ampie e condivise, di dinamiche che soddisfino esigenze comuni e non solo rivendicazioni di principio. Se il solo elemento propulsivo rimane la fuga da un certo ambiente politico, alla fine ci si ritrova in spazi molto ristretti: abbiamo invece bisogno di parlare anche a chi non la pensa esattamente come noi e non sente la necessità di cambiare social solo per motivi etici. Persino Threads non è esploso, perché seppur forte del trasferimento quasi coatto dei suoi utenti, ha una portata innovativa pressoché nulla.

È dunque preferibile rinunciare del tutto ai social? Ultimamente spopola il lavoro di Jonathan Haidt, che nei suoi libri – come il recente La generazione ansiosa – sostiene un legame diretto tra l’uso dei social e l’aumento di ansia, depressione e fragilità psicologica nei più giovani, soprattutto nelle ragazze. L’idea, per riassumere, è che piattaforme come Instagram o TikTok creino un circolo vizioso di confronti continui e dipendenza da approvazione esterna, generando un crollo di autostima e benessere emotivo: addirittura una “grande riprogrammazione” dei cervelli. Candice Odgers, sulle pagine di Nature, ha però messo in guardia rispetto alle semplificazioni di Haidt: non tutti sperimentano le stesse ricadute negative, e attribuire ogni problema ai social potrebbe farci dimenticare condizioni più importanti (per esempio, precarietà economica, discriminazioni, difficoltà familiari). «Questo libro» – scrive Odgers – «venderà probabilmente molte copie perché racconta una storia spaventosa sullo sviluppo dei ragazzi, una storia che molti genitori sono pronti a credere. Ma l’idea che le tecnologie digitali stiano letteralmente “riprogrammando” il cervello dei nostri figli e causando un’epidemia di malattie mentali non è supportata dalla scienza. Anzi, può distrarci dal trovare soluzioni valide alle vere cause della crisi di salute mentale che colpisce i giovani». In effetti, come scrive la neuropsicologa Tiziana Metitieri, che dell’argomento se ne è occupata diffusamente su Valigia Blu, quello dell’ansia è un marketing che funziona commercialmente molto bene.

Anche la psicologa Amy Orben, in un articolo intitolato al “ciclo di Sisifo” che circonda le nuove tecnologie, evidenzia come ogni allarme finisca per ripetersi ciclicamente nel corso della storia, che si tratti di radio, televisione o smartphone. Nel suo lavoro, Orben sottolinea che questi timori sono ben radicati nelle opinioni pubbliche e nelle agende politiche, generando periodicamente grandi investimenti in ricerca e dibattito normativo, con un forte bias verso gli effetti negativi. In questo modo, spiega Orben, si rallenta l’adozione di misure concrete che possano rendere le tecnologie effettivamente vantaggiose per la società: a forza di guardarle come il male assoluto o, viceversa, di glorificarle ciecamente, si disperdono le energie necessarie per trovare soluzioni equilibrate.

C’è poi una recente ricerca di Walter Quattrociocchi e colleghi, apparsa su Nature, che analizza l’evoluzione delle conversazioni online in un lunghissimo arco temporale, dai tempi di Usenet fino alle piattaforme contemporanee. I dati raccolti mostrano come le stesse tendenze alla polarizzazione, al linguaggio tossico e ai conflitti ricorrenti si ripresentino immutate nonostante il passare degli anni e il cambiare degli ecosistemi digitali. Lo studio rileva inoltre che la presenza di dibattiti accesi, con sentimenti contrastanti tra gli utenti, è di per sé un fattore che stimola l’intensità e la durezza del confronto, senza però dissuadere realmente i partecipanti. In pratica è lo stesso comportamento umano, con la sua tendenza a schierarsi e rafforzare identità di gruppo, a plasmare il contesto digitale: gli algoritmi possono amplificare o attenuare certe dinamiche, ma di fatto attingono a inclinazioni che appartengono già alle nostre modalità di relazione e confronto. Ecco dunque perché risulta riduttivo parlare di social “buoni o cattivi”: gli stessi spazi virtuali possono ospitare sia derive problematiche che forme di condivisione benefica.

Questo non ci deve accecare rispetto al potenziale ruolo di accelerazione di alcune dinamiche che determinati strumenti possono favorire. Sappiamo che molte delle reazioni emotive e relazionali che sperimentiamo sui social non nascono dal nulla, ma da meccanismi psicologici ben studiati. Uno di questi si rifà alla Teoria del confronto sociale, introdotta da Leon Festinger negli anni Cinquanta, secondo cui tendiamo a valutare noi stessi confrontandoci costantemente con chi ci sta intorno. In un ambiente come Instagram, TikTok o X, popolato da profili che ostentano ricchezza o successo, è facile che questo processo scateni ansia e senso di inadeguatezza. Al contempo esiste ciò che lo psicologo John Suler ha definito effetto di disinibizione online (2004): quando comunichiamo attraverso uno schermo, senza il contatto visivo o le normali barriere del contesto faccia a faccia, ci sentiamo più liberi di esprimerci (anche in modo aggressivo o tossico) e meno frenati dal giudizio altrui. Questo fenomeno alimenta polarizzazioni, litigi e ondate di odio; l’anonimato o pseudonimato digitale contribuisce a far emergere contenuti che spesso non verrebbero espressi dal vivo. Al tempo stesso, però, tale disinibizione può talvolta favorire confidenze e confronti sinceri, offrendo una valvola di sfogo a chi vive forme di ansia o di disagio relazionale. Districare i nostri comportamenti dalle eventuali trasformazioni che subiscono sui social non è semplice.

Uno dei punti più deboli del ragionamento di Haidt, in La generazione ansiosa, sta proprio nell’attribuire ai social una responsabilità causale – e non una correlazione– riguardo all’aumento di ansia, depressione e comportamenti suicidari nelle nuove generazioni. È come se, di fronte a un panorama storico pieno di avvenimenti inquietanti (dalla crisi climatica alle tensioni economico-sociali), ci fossimo fissati su un unico colpevole, tra l’altro il più semplice, dimenticando che il malessere si nutre spesso di una rete di complesse concause. Anche le prove che Haidt porta a sostegno della sua tesi, passate al setaccio, appaiono poco convincenti: il libro ha una ricca bibliografia, ma per difendersi da questa importante critica cita uno studio condotto su appena 143 persone, tutti universitari in Pennsylvania, come se potesse da solo validare l’ipotesi di un nesso di causa-effetto tra social media e patologie psicologiche, peraltro tra adolescenti. Oltretutto in Europa i tassi di suicidio sono in diminuzione, eppure i social li usiamo anche noi. Come ha dichiarato al Guardian Andrew Przybylski, professore di comportamento umano e tecnologia all’Università di Oxford, «se la commissione di Lancet sull’autolesionismo conduce una revisione delle prove scientifiche, se la National Academy of Sciences negli Stati Uniti conduce una revisione delle prove scientifiche, se i ricercatori accademici conducono le loro ricerche meta-scientifiche e tutti questi studi non confermano il panico tecnologico, è perché il panico tecnologico non si basa sulle evidenze. Si basa sulle sensazioni».

Tutto questo, oltretutto, rinforza l’impressione di un approccio totalizzante che si scontra con la vera natura dei social. Si tratta di tecnologie generaliste, un po’ come l’elettricità, la radio o l’Intelligenza Artificiale: con le stesse piattaforme possiamo intraprendere un’infinità di azioni molto diverse tra loro. C’è chi si tiene in contatto con amici lontani o con la famiglia, chi le usa per attingere informazioni politiche, culturali, pop, chi per giocare, promuovere il proprio lavoro, conoscere persone nuove, persino per avviare relazioni sentimentali ed erotiche. C’è chi organizza eventi, gruppi di mutuo aiuto o community su passioni come la cucina. Sui social insomma possiamo fare moltissime cose diverse: come si fa, quindi, a ridurre un fenomeno così sfaccettato a un’unica deriva?

Come voi, anch’io sui social ho sprecato moltissimo tempo in modo ansioso e mi sono fatto truffare da qualche inserzione mirata, ma, al contempo, ho conosciuto la mia attuale compagna, ho stretto amicizie e ricevuto stimoli intellettuali che non avrei mai incontrato offline. Non è dunque strano se, nonostante i problemi, continuiamo a restare su questi canali: rispondono anche a esigenze positive e forniscono un capitale relazionale e informativo che, se ben gestito, può rivelarsi prezioso. Per questo motivo le generalizzazioni non reggono: non si può parlare de “i social” come un’entità monolitica, quando esiste un’infinita varietà di modi per viverli, così come esistono moltissimi contesti personali e sociali da cui nasce la nostra voglia o necessità di connetterci online.

Certo, che i social siano plasmati da esigenze economiche e politiche è evidente fin dalla loro concezione: sono ambienti commerciali pensati per attirare la nostra attenzione il più a lungo possibile, attraverso interfacce che ci invogliano a rimanere, a scorrere senza sosta, a interagire con notifiche e tendenze. Maggiore è il tempo che trascorriamo sulla piattaforma, più dati raccoglie e più preciso diventa il profilo che vende a terzi. Questa logica è già di per sé una forma di controllo, la cui direzione non è stabilita dagli utenti, ma dai proprietari, che ne impostano regole e priorità. Poi ci si aggiunge la dimensione politica, cioè la disponibilità a modulare algoritmi e regole di moderazione in base a pressioni governative o a opportunismi di mercato. Chiunque, muovendosi in questo panorama, deve fare i conti con un paradosso: sappiamo che le piattaforme tradizionali non sono neutre e che i giganti del settore detengono il controllo, ma ci restiamo non solo e non tanto perché ne siamo dipendenti, ma perché, allo stato attuale, soddisfano molte nostre esigenze di comunicazione e di aggregazione. Non è un caso che interessino tanto all’astuta amministrazione Trump, perché sono quel che un tempo era la televisione e i giornali.

Se i fattori psicologici aiutano a comprendere le motivazioni individuali o le reazioni emotive alle dinamiche dei social, altrettanto fondamentale è considerare la struttura socio-tecnica in cui tali interazioni avvengono. Gli studi di Kevin Treem e Paul Leonardi, in particolare, descrivono come le piattaforme digitali presentino una serie di “affordance”, ovvero caratteristiche che invitano o scoraggiano certi tipi di comportamenti. Per esempio, la visibilità e la persistenza dei contenuti (ciò che pubblichiamo resta a lungo consultabile), la facilità di condivisione o modifica dei post, o la maggiore o minore asincronia della comunicazione (chat in tempo reale vs. post che si aggiornano di rado). Queste proprietà non determinano automaticamente cosa faranno gli utenti, ma pongono confini e opportunità che orientano le interazioni. Un social pensato per il tempo reale, per esempio, favorisce risposte rapide e toni spesso più emotivi; una piattaforma più “lenta”, invece, può incoraggiare riflessioni più articolate e scambi approfonditi.

La storia dei social media insegna che le migrazioni di massa non decollano per meri motivi etici, ma solo se il nuovo ambiente propone offerte innovative. Non basta cioè sottrarsi a una piattaforma giudicata tossica se quella destinazione alternativa non riesce a garantire un ecosistema più vivo ed efficiente. Allo stesso modo, non serve demonizzare i social come fossero soltanto fonti di ansia, dipendenza o disinformazione: oltre a essere la casa di FOMO, filtri opachi e polarizzazioni, restano anche luoghi di incontro e di produzione culturale, spazi dove nascono mobilitazioni, relazioni umane e, censure permettendo, persino fermenti politici. Qualunque analisi dei social deve in qualche modo prendere in carico la risposta a questa domanda: avete letto l’articolo che qua si conclude grazie a un social? Se così è stato, capirete che la ricerca e produzione intellettuale difficilmente può rifiutare questo strumento.

Quali parole – volenti e nolenti – ci porteremo nel futuro? Che significato hanno oggi e assumeranno domani per noi e per il mondo in cui siamo immersi? Nelle prossime settimane daremo forma a un vero e proprio lemmario con cui indagare il significato e il senso di termini ritenuti centrali dalle autrici e dagli autori coinvolti.

“Intelligenza artificiale” è un’espressione che ormai è venuta a noia anche a chi si occupa di queste tecnologie. Con il trascorrere del tempo, l’hype verso un prodotto dai costi miliardari che promette o minaccia di salvare o distruggere l’umanità comincia a suonare credibile come i timori del millennium bug dopo il duemila. Alcune persone restano timorose e diffidenti, altre non rinuncerebbero più a queste innovazioni, ma nei grandi poteri economici – dove si prendono le decisioni – continuano movimenti di assestamento tra accordi e minacce.

Di recente, Apple ha siglato un accordo con OpenAI per l’utilizzo di ChatGPT; poco prima, Samsung aveva fatto lo stesso con Google per l’utilizzo di Gemini, tra i più celebri concorrenti a ChatGPT; Microsoft integra l’AI (powered by OpenAI) nel suo nuovo sistema operativo. Queste tecnologie entreranno presto anche nelle abitudini dei più scettici: sarà possibile rifiutarle? Ovviamente sì, nessuno ci ha mai obbligato a comprare uno smartphone, eppure lo abbiamo fatto, un po’ per moda, ma soprattutto perché è comodo. Non solo per le mappe, ma anche per le traduzioni, le foto, i treni, le informazioni, la banca, i giochi, gli appunti, le notizie… persino i social network sono utili. Le giuste critiche a queste reti capitaliste di controllo e persuasione non devono farci dimenticare che, se paghiamo un prezzo così caro, non è solo per dipendenza, ma anche perché troviamo utile conoscere persone e condividere esperienze e informazioni. Così come lo smartphone, anche l’AI scivolerà nelle nostre vite perché, banalmente, è utile.

“Intelligenza artificiale” non è solo un’espressione troppo diffusa, ma anche inaccurata. Non abbiamo una nozione chiara di “intelligenza” – anzi, la cambiamo via via che una mente non umana o una tecnologia ci supera in qualche ambito – e non sappiamo se e secondo quali criteri possiamo definire intelligenti queste macchine. Una calcolatrice è senza dubbio più abile di me nel fare i calcoli, un’ape vola e coordina i suoi movimenti meglio di me, le piante sanno comunicare tra loro attraverso i miceli. Il mondo vivente è pieno di intelligenze che ci superano, tanto che, come suggeriva Stanislaw Lem in Summa Technologiae, anche l’evoluzione è un’intelligenza sorprendentemente efficace, che opera attraverso il tempo e la statistica. La natura lo fa meglio e prima insomma, come suggerisce il recente libro di Giorgio Volpi (Aboca edizioni). Lenta e priva di un’intenzione consapevole, riesce a produrre una straordinaria varietà di soluzioni viventi con risultati che spesso superano quelli di un disegno intelligente e intenzionale. Nel ristretto ambito della manipolazione di simboli, è già innegabile che ChatGPT sia spesso più intelligente di noi, considerato che scrive e parla meglio di molti umani; tuttavia, come la calcolatrice, resta molto meno versatile, non essendo in grado di cose come muoversi nello spazio o di assimilare informazioni per il proprio apprendimento in tempo reale e con cinque sensi.

“Artificiale” è un termine ancor più sbagliato. Ogni tecnologia nasce e si sviluppa in una rete di conoscenze culturali e ambienti sociali, rendendo artificiosa l’idea che siano degli oggetti neutrali o separati dall’uomo. Nel caso delle AI, questa neutralità è ancora più fantasmatica, perché si tratta di strumenti la cui stessa materia prima sono i dati e i feedback forniti dagli umani. Miliardi di immagini e testi vengono dati in pasto agli algoritmi, grazie a un complesso e capillare lavoro di annotazione e di feedback fornito da umani, spesso sottopagati. Come scrive Josh Dzieza per The Verge, il ruolo dei lavoratori dell’annotazione dei dati è cruciale ma invisibile. Questi lavoratori, spesso situati in paesi con salari più bassi come il Kenya, svolgono compiti ripetitivi e tediosi. 

Joe, un laureato di Nairobi, etichettava riprese per auto a guida autonoma, un lavoro che richiede ore di annotazione per pochi secondi di filmato, pagato solo $10 ogni otto ore di lavoro. L’annotazione dei dati è essenziale per la funzionalità dei sistemi AI, specialmente per gestire i casi limite che i modelli di machine learning incontrano nel mondo reale. Un incidente con un’auto a guida autonoma di Uber ha evidenziato tragicamente la necessità di un’accurata annotazione dei dati. Nonostante l’importanza di questo lavoro per il funzionamento delle AI, i lavoratori sono spesso pagati poco e non hanno consapevolezza del valore del loro contributo. In altri casi, come quello di Surge AI, le aziende svolgono compiti di labeling più complessi e specializzati, che richiedono competenze specifiche, con paghe tra $15 e $30 all’ora, con alcuni lavori specialistici che raggiungono i $50 all’ora o più. Considerando tutto questo lavoro umano e l’importanza dei dati, l’AI non è poi così artificiale.

Nonostante l’hype eccessivo, le paure esagerate e il nome sbagliato, l’intelligenza artificiale è qualcosa che farà senza dubbio parte del nostro futuro, così come fa già parte del nostro presente. Di recente un’artista americana nota per la sua posizione contro le AI, Jingna Zhang, ha fondato Cara, un social network per artisti sul modello dei più grandi Behance o DeviantArt. La peculiarità principale di questo nuovo social è che filtra le immagini generate dall’AI, proibendone la presenza nel network. L’aspetto più interessante è osservare il walldi Cara e confrontarlo con, per esempio, quello di Civit Ai, un social dedicato solo ad arte prodotta con AI generativa: al netto della tecnica risultano spesso indistinguibili. Si tratta per lo più di ottime realizzazioni ma stilisticamente di maniera, molto simili tra loro, di frequente kitsch. Nulla di male in questo, anzi, sono spesso gradevoli se non eccellenti nel loro ambito, ma testimoniano come probabilmente, nonostante la resistenza di molti illustratori e illustratrici, queste tecnologie faranno parte degli strumenti degli stessi artisti che oggi le criticano, così come accadde con i software di computer graphics, una volta osteggiati dalla medesima categoria (forse con meno forza, ma va detto che ancora non esistevano i social).

L’esplosione di questa sempre più gonfia e meno credibile bolla sulle potenzialità dell’AI aiuterà senz’altro a integrare questi strumenti in molti ambiti lavorativi, che però non saranno in grado di sostituire l’operatore umano senza importanti nuove rivoluzioni, al momento non all’orizzonte. Questo ovviamente non significa che non avranno impatto sul mondo del lavoro, laddove un umano che usa le AI potrà sostituirne due che non le usano. Di recente girava una battuta di qualcuno che diceva che voleva AI per lavare i piatti e fare il bucato, non per creare opere d’arte. Ma a dirla tutta, come scrivono Helen Hester e Nick Srnicek, anche tecnologie come lavatrici e lavastoviglie non sono riuscite ad alleggerire il carico di lavoro delle donne a cui erano in origine destinate, che si è solo ingrossato di nuove mansioni casalinghe. Il problema insomma è politico e in ogni caso siamo lontani dalla meta.

Non mi ritrovo invece nello sprezzo con cui descrivi il lavoro degli artisti che usano le AI (come altri rifiuto il termine “AI Artist”, perché sembra che si lavori solo con una tecnologia). Nella mia esperienza – ricordiamoci che lo faccio – è una prassi non meno creativa di quelle che ho sperimentato in passato. Concordo però sul fatto che possiamo tranquillamente cestinare l’idea romantica di artista con la A maiuscola, perché messa in crisi da più di un secolo di arte contemporanea e anche perché filosoficamente insostenibile, dato che ogni oggetto d’arte è frutto di un lavoro collettivo – non solo per via dell’innegabile eredità di altri umani da cui questa in parte deriva, ma anche per le agentività non umane all’opera in essa. Però la creatività umana resta in gioco, anche se non da sola, e non scompare di certo con le IA.

È ovvio che non tutti coloro che usano le IA generative sono artisti, si tratta di una minoranza che in genere lo era anche prima. Ma in molti casi gli usi del mezzo sono ben creativi: non vedo alcun argomento a supporto della tua affermazione che siano a priori doppiamente derivativi. Forse ti appelli al cliché del fatto che “fa tutto il computer” perché sono facili da usare? So che è falso per esperienza, esperienza confermata dalla totalità delle classi cui insegno e ho insegnato qualcosa in merito. Le opzioni di Midjourney si moltiplicano a cadenza mensile, le interfacce open source sono così complesse che alcune stento a capirle dopo mesi di utilizzo, le interazioni tra IA diverse, quelle con tecniche tradizionali, tra TTI e LLM, la fusione di modelli, la sottrazione di modelli, il fine-tuning, le referenze di stile… chi considera semplice questo mondo è solo chi lo ha esplorato superficialmente o non ci ha capito molto. Hanno un entry level largo e un top tier stretto, come la fotografia. O forse ti appelli all’idea che il risultato medio di una IA è, appunto, mediocre? È vero, colpa della loro natura statistica e del dataset (dunque anche “nostra”), ma è un motivo in più per lodare chi riesce a ottenere i risultati più rari. Da un punto di vista statistico inoltre la maggioranza degli usi umani di qualunque strumento è un risultato mediocre, perché gli utilizzi più semplici sono sempre i più comuni e i più noiosi.

SL: Ci sarebbe da dire molto – troppo – sulle continuità e discontinuità tra l’orinatoio e la zuppa Campbell, ma ai fini del nostro dialogo vorrei evidenziare un aspetto: mentre le opere di Duchamp sono ammantate di un senso di stranezza, quelle di Warhol paiono atone, e non solo quando raffigurano Liz Taylor, ma anche quando mostrano un incidente stradale. Se in Duchamp si scorge ancora un soggetto che prova inquietudine, in Warhol resta solo un vago stupore infantile e tautologico di fronte alla cosa. Warhol “supera” Duchamp perché mostra l’autonomia della cosa riprodotta in serie: è come se non ci fosse scelta alcuna, perché egli stesso si fa cosa. In tal senso forse Warhol è più Zen di Duchamp. Ora, l’AI Artist (bada: non una persona in carne e ossa ma un costrutto polemico) fa diversi passi indietro quando circonfonde le immagini che genera della sua sensibilità, chiamandole rare, inquietanti, oniriche. Le usa, insomma, per affermare sé stesso, o meglio, un’idea posticcia di sé stesso. È questo l’argomento a supporto della doppia derivatività: da un lato, deriva di una certa estetica weird, dall’altro, deriva di un’idea in ultima istanza sentimentale dell’artista. E invece è molto più weird l’immagine statistica del gattone “carino e soffice” di Dall-E che includi nel libro.

“Fa tutto il computer”: ma magari! È proprio ciò a cui bisognerebbe puntare per produrre un’arte che sappia rispondere a questi sistemi. Sistemi che come dici tu si sviluppano: si moltiplicano le opzioni, le app, i modelli, ecc. E c’è davvero qualcosa di entusiasmante in questo, ma non manca un aspetto deprimente: la top tier di cui parli somiglia molto ai geek della fotografia che acquistano un nuovo modello di fotocamera ogni sei mesi per rimanere aggiornati. Così ricadiamo nel “creativo professionista” che deriva la sua competenza dall’apprendimento enciclopedico del manuale di qualche azienda privata.                

FD: Concordo con quanto dici su Warhol. Penso invece che l’AI artist che generalizzi non esista, il risultato dipende dalla sensibilità di chi le usa. Ogni artista infatti le usa diversamente, mentre la massa le utilizza in modo più o meno analogo, che sì, oscilla tra kitsch e weird. Però il top tier che identifichi, quello del geek fissatone sulla tecnologia, non è affatto quello a cui penso, per me questa figura è sempre nell’entry level.

Ma ripeto, vale per qualunque strumento; come diceva Baudelaire, pur sbagliando sulla possibilità di farci arte, siamo alluvionati da fotografie orrende. E anche da pittura orrenda, sebbene richieda più tempo e dunque ce ne sia meno. La media umana è mediocre, non penso ci sia nulla di sconvolgente nel dirlo, essendo una tautologia – ma siamo noi la causa, non gli strumenti che usiamo.

La cosa affascinante delle IA generative è che anche la loro media è orrenda, ma comunque superiore alla nostra. Tempo fa Ugo Galassi, con cui condivido un dialogo simile al nostro, mi mandò l’immagine di un volantino di un idraulico con un orrendo gattino generato con Midjourney, segnalandomi il problema del gusto. La mia risposta, su cui poi ci siamo ritrovati, è che prima i volantini degli idraulici erano semplicemente ancora più brutti. Intendo questo quando parlo della nostra mediocrità.

Poi certo, ogni artista ha un ego molto invadente, lo vediamo da come pur copiandoci da millenni restiamo attaccati all’idea di autore. Perdere l’ego per me è una necessità spirituale e nello scenario fantascientifico in cui farà tutto il computer, o comunque ci supererà come con gli scacchi, sarà liberatorio fare arte solo per il piacere di farlo (ancora, come con gli scacchi, che non sono certo morti). Il mio punto di vista non è dunque a difesa dell’ego dell’artista che usa AI, anzi, è contro quello di tutti. L’ego va perso in qualunque prassi creativa – anzi, l’ego non esiste, per dirla con Buddha.

Bene, diciamo ora cosa non vorrei che accadesse. In Occidente vince l’idea che sia necessario possedere i diritti per i dati con cui si addestrano le IA, laddove questi non siano liberi. Non in un anno, né con l’AI Act europeo né con le varie cause legali in atto (Getty contro Stability, NYT contro OpenAI eccetera), ma la direzione è questa. D’altra parte molte aziende che lavorano in ambito IA stanno cercando accordi con grandi detentori di copyright, come OpenAI con Springler, o Apple con Condé Nast, NBC News, IAC eccetera. Facendosi scudo delle preoccupazioni di alcuni artisti ma senza alcun guadagno concreto da parte loro, i grossi gruppi editoriali pretendono una fetta del guadagno – e lo ottengono. Questo ovviamente non significa la fine delle IA generative, tutt’altro. Non faccio parte degli entusiasti che vedono l’AGI (Intelligenza Artificiale Generale, quella super potente super umana ecc.) dietro l’angolo, credo anzi che questa idea sia un mix tra una strategia pubblicitaria delle aziende tech per attrarre più investimenti e il sintomo di un pensiero religioso travestito da scientifico. Nel dirlo non intendo assolutamente svalutare il pensiero religioso, anzi, penso proprio che sia il suo rifiuto a far sì che molti tecnologi non si accorgano di riproporlo identico ma nell’ambito sbagliato – come scriveva C.G. Jung, Dio è una necessità psicologica. Nonostante il 2024 non vedrà l’avvento dell’AGI dunque, è comunque immaginabile che ci saranno progressi nello sviluppo delle IA generative. Non iperbolici come quelli a cui ci ha abituato il 2023, ma comunque dei progressi. A questo si aggiunga che gli accordi in atto con grandi detentori di copyright miglioreranno la qualità dei dati utilizzati per il training rispetto a quelli raccolti dalla rete, cosa che forse affinerà la resa di questi software. Il copyright non fermerà queste tecnologie; le renderà solo un po’ più noiose e piene di pregiudizi, perché limiterà ancora di più la varietà culturale del dataset e degli usi. Un altro limite sarà che le aziende cercheranno in tutti i modi di non far creare agli utenti materiale protetto dal copyright, ed è un peccato, perché per farlo bloccheranno anche molte potenzialità “lecite” dello strumento. È illegale fare un dipinto nello stile di Edward Hopper (1882-1967)? Preferisco evitare temi che ignoro, ma è divertente notare che se lo chiedi a ChatGPT dice di no, perché ispirarsi è una pratica comune nell’arte. OpenAI però già oggi impedisce con il suo DALL-E 3 le imitazioni di stili di artisti che non sono morti da ben cento anni, così come quella di materiale simil-fotografico – castrando di fatto quello che credo sia il più potente software text to image. Imitare lo stile di un artista del passato è un esercizio ozioso, ma mescolarne dieci… può diventare interessante.

Forse chi produce questi programmi vuole evitare di essere accusato di violazione del diritto di autore se qualche utente produce materiale protetto, anche se credo che la responsabilità dovrebbe essere di chi fa una richiesta che viola il diritto d’autore. Per esempio, se uso un prompt come “Joaquin Phoenix nei panni del Joker nel film xyz”, trovo ridicolo lamentarsi se il software riproduce un’immagine che assomiglia molto all’attore nei panni del Joker nel film. Sarebbe come dire che, con una matita in mano e l’intenzione di disegnare il Joker, la violazione del copyright sia colpa della matita. O che le matite, se potessero, dovrebbero rifiutarsi di farci disegnare materiale che infrange i diritti di terzi. Tuttavia, se il mio prompt è “un clown per strada” e ottengo la stessa immagine, la faccenda è più complessa, perché potrei non essere a conoscenza del film in questione. Questo errore di prospettiva, sebbene piuttosto banale, è anche pericoloso e credo sia dovuto alla nostra tendenza ad antropomorfizzare l’IA, considerandola autore e non strumento ed eliminando così la responsabilità di chi la utilizza. Le fotografie invece vengono bloccate per la paura dei deepfake, le foto false causa di disinformazione – c’è chi ancora crede che la fotografia rappresenti fedelmente la realtà – ma invece che eliminare questo rischio lo rendono disponibile solo a pochi. Che poi pochi non sono, visto che è già possibile scaricare sul proprio laptop versioni prive di censura di moltissime IA… 

Per quel che riguarda le leggi la questione è molto complessa, e se alle previsioni preferite le analisi vi consiglio questo approfondito articolo, citato anche in un documento dell’Unione Europea più o meno alla voce “che casino questo copyright”. Lo consiglio soprattutto a chi ha la certezza che la situazione sia chiara e definita.

È una fase passeggera, o andrà sempre peggio? È difficile dirlo, la cosa più probabile sono le oscillazioni, che avverranno in base alle cause legali e alla sensibilità del pubblico, motivo per cui nel 2024 le cose peggioreranno per poi migliorare in seguito. Peggiorerà, perché siamo nella fase delle denunce, delle paure e degli assestamenti finanziari. Dopodiché migliorerà, perché verranno fatti accordi economici e perché nessuno vorrà proporre dei software più limitati di quelli Orientali od open source (che non scompariranno neanche nella peggiore delle ipotesi). Ma soprattutto perché le useremo tutti/e.

Le persone di cui sono stati utilizzati i dati ci guadagnano qualcosa? Ovviamente no, tranne forse qualche artista celebre. Un compenso economico realistico a chi produce poche immagini o testi è impensabile. Dato che per sviluppare queste tecnologie servono miliardi di immagini o testi, il contributo dei singoli è minuscolo ed è inimmaginabile l’idea di pagarli anche solo un euro l’uno, perché renderebbe il già alto investimento di partenza impossibile. I dati sono dunque retribuiti una miseria, e a guadagnarci è solo chi li possiede in enormi quantità – Shutterstock ad esempio sta pagando i creatorqualcosa come 0,01 a immagine usata per il training. I dati dei singoli, diluiti nella massa di miliardi di immagini o testi necessari all’addestramento, hanno un peso del tutto trascurabile, e gli accordi economici avranno senso solo con chi ne possiede moltissimi – le aziende a cui gli artisti li hanno ceduti insomma, o i social network a cui abbiamo concesso alcuni diritti d’uso delle nostre condivisioni (si veda il caso Meta). Neanche autori e autrici che non volevano vedersi “copiati” dalle IA tirano un sospiro di sollievo, perché di fatto erano al sicuro anche prima, dato che esistevano già delle leggi in merito. Il discrimine tra copia (illecita) e ispirazione (lecita) non è mai chiaro ed è sempre fonte di dibattito, ma chi ha uno stile più derivativo, ovvero la maggior parte dei creativi (cosa che non ne intacca il valore) sarà facilmente replicabile nonostante i blocchi, perché le IA hanno imparato molto bene certi stilemi dalle tante opere analoghe. Insomma, vessate da nuovi blocchi e censure, con le IA si sviluppano più a fatica degli stili originali, ma è sempre più facile produrre del materiale meno di nicchia, che di fatto rappresenta la fetta più importante del mercato delle immagini.

Va detto però che sto parlando solo di Occidente, perché in Oriente il concetto di autorialità e proprietà intellettuale ha basi culturali molto diverse e le cose potrebbero andare diversamente, come ci insegna il caso del Giappone, dove è stato già dichiarato fair use l’uso di dati protetti per il training. Saremo dunque surclassati dalle IA orientali? Il 2024 non basta per dirlo… ma il sospetto è che questa stretta su copyright e censura negli anni sia destinata ad allentarsi, soprattutto via via che l’uso di IA sarà normalizzato nei nostri flussi di lavoro.

Cassandra nel 2023 ha uno strumento in più: le IA, che sono pericolose per prevedere il futuro ma utili per avere un parere sulle proprie illazioni. Ho dunque approfittato della vasta rete di conoscenze di ChatGPT 4 per chiedergli quale delle due ipotesi gli/le sembrava più probabile (non ho fatto alcun editing):

Tra le due previsioni che hai descritto sul futuro delle intelligenze artificiali, sembra più probabile lo scenario che tende verso una maggiore protezione dei diritti sui dati per l’addestramento delle IA, ovvero la tua previsione “pessimistica”. Ecco perché:

Tendenze Attuali nella Proprietà dei Dati: Storicamente, abbiamo visto un forte orientamento verso la protezione della proprietà intellettuale e dei dati. Le aziende e le istituzioni tendono a salvaguardare strettamente i propri asset di dati, specialmente in un contesto in cui i dati sono sempre più visti come una risorsa preziosa.

Movimenti Legislativi e Cause Legali: Le recenti cause legali e i movimenti legislativi in Europa e negli Stati Uniti mostrano una crescente attenzione alla proprietà dei dati e ai diritti d’autore nell’ambito dell’IA. Questo indica una direzione verso una maggiore regolamentazione e controllo dei dati utilizzati per l’addestramento delle IA.

Interessi delle Grandi Aziende: Le grandi aziende tecnologiche e i detentori di diritti d’autore hanno risorse significative e influenzano notevolmente le politiche e le decisioni normative. La loro tendenza a cercare accordi esclusivi e a proteggere i loro asset è un fattore importante che inclina la bilancia verso una maggiore restrizione nell’uso dei dati.

Difficoltà nel Cambiare l’Approccio Attuale: Passare a un modello in cui i dati sono considerati un bene pubblico richiederebbe un cambiamento radicale nel modo in cui la società considera e gestisce le informazioni. Tale cambiamento, sebbene potenzialmente benefico, affronta molte sfide pratiche e ideologiche.

La tentazione di scaricare il barile sulla IA è forte, ma preferisco mantenere la mia responsabilità, anche perché un errore comune che avvelena molte analisi è proprio quello di antropomorfizzare questi strumenti e dimenticare che la responsabilità del loro operato la possiede chi li produce e li usa. E un errore ancora più comune e più grave è non riconoscere una cosa che facciamo spessissimo, sbagliare. La mia previsione dunque è questa: non andrà né come desidero né come temo, ma in un terzo modo, perché scommettere solo su due scenari significa sottovalutare la complessa creatività del mondo – che, come sempre, trascende quella dei singoli.

Tempo fa, un amico che ha deciso di sua spontanea volontà di fare la stessa analisi senza anestesia se ne è molto pentito, definendo la sua azione come un folle “machismo interiorizzato”. Non è soltanto una battuta, perché qui gli stereotipi di genere si applicano benissimo: un vero maschio non frigna né si lamenta, ma resiste – stavo per dire “virilmente” – al dolore. Che queste etichette siano per lo più culturali e che vengano scavalcate dalla varietà dei casi individuali è noto, e io che sono un maschio ma frigno e non resisto volentieri al dolore ne sono un esempio. Ma non c’è solo questo e per capire gli influssi culturali del nostro rapporto col dolore non possiamo ignorare la religione locale, anche per chi non la professa. Il cattolicesimo dunque, secondo il quale il dolore non solo è stato voluto da Dio, ma anche vissuto dal figlio, che si è sacrificato per la nostra salvezza. È un’idea che ha portato a una forma di beatificazione del martirio: «La penitenza induce il peccatore a sopportare di buon animo ogni sofferenza». E ancora «La conversione si realizza nella vita quotidiana attraverso […] l’accettazione delle sofferenze […] Prendere la propria croce, ogni giorno, e seguire Gesù è la via più sicura della penitenza. [La sofferenza] ci permette di diventare coeredi di Cristo risorto, dal momento che “partecipiamo alle sue sofferenze” (Rm 8,17):59». Il messaggio è chiaro, ma se può trovare qualche appiglio nel personale medico di fede cattolica, con me non funziona. 

Sappiamo per esperienza che il problema del male è il primo e più urgente delle nostre vite; inoltre include molte questioni decisive che assillano la filosofia: l’ordine del mondo, la sua causa, l’esistenza di Dio… per capire la sofferenza dobbiamo rispondere anche a tutte queste domande. È celebre in merito la posizione di Leibniz, che dando per scontata l’esistenza di un Dio perfetto ne deduce che viviamo nel migliore dei mondi possibili, anche se non sembra. È una posizione dileggiata sin dal Diciottesimo Secolo dunque non infierirò, ma a sua difesa va detto che è l’unica coerente con l’esistenza di un Dio benevolo. Nei suoi saggi di Teodicea Leibniz non si limita a questa celebre osservazione, ma passa in rassegna anche le esigenze di un universo meccanico. In un passo scrive:

«L’uomo, in quanto corpo, rientra totalmente entro i limiti stabiliti dall’ordine della natura, e come fenomeno naturale è sottoposto appunto alle stesse leggi che regolano qualsiasi altro fenomeno naturale, la caduta dei gravi, per esempio, la rivoluzione dei pianeti intorno al sole, oppure i rapporti che si stabiliscono tra una pietra dura (infrangibile) e un bicchiere di vetro (fragile) o tra un gatto (forte) e un topo (debole). È un ordine meccanico al quale nulla si sottrae, e che non può certo essere giudicato con criteri di utilità, ma neppure, a più forte ragione, con criteri morali. Secondo tale ordine nulla è cattivo, ma neppure buono, nulla è brutto, ma neppure bello, nulla è giusto, ma neppure ingiusto ecc. L’ordine naturale delle cose è indifferente a qualsiasi valore».

In un universo retto da inflessibili leggi matematiche, opera del caso o di una necessità puramente geometrica, il male non ha alcuna spiegazione, perché nulla ne ha una. Ma un mondo retto da principi religiosi deve spiegare anche questo sgradito elemento. La domanda ha radici antiche e già i filosofi greci avevano meditato sulla cosa. Epicuro ad esempio si diceva: Se Dio vuole prevenire l’infelicità ma non ne è in grado, allora non è onnipotente. Se è in grado, ma non vuole, allora è malevolo. Se non è in grado né vuole non è un Dio, mentre se è in grado e vuole, perché non lo fa? 

Tutte le religioni hanno sviluppato delle proposte ingegnose, ma davanti all’ipotesi di una gastroscopia senza anestesia (e prima ancora per vari e più acuti dolori) ribadisco il mio rifiuto. La meravigliosa immensità del mondo ha una macchia, il dolore, l’unico elemento inaccettabile dell’infinito. Nonostante le fatiche delle varie teodicee, infatti, non sembra possibile dargli una giustificazione. È per via del libero arbitrio? Al netto dei dubbi sulla sua esistenza, non sempre il male accade per una scelta sbagliata, né ha molto senso una libertà utile solo a rinunciarci per essere pedissequi a delle leggi divine. È un necessario percorso di crescita? Potrebbero essercene di meno atroci e più efficaci, senza contare l’inutilità di uno strumento il cui fine ultimo è darti i mezzi per superare se stesso. È una punizione dunque? Sarebbe sommamente ingiusta, perché la stessa entità che ci punisce ci ha creati imperfetti. È allora un’illusione, come insegna il buddismo? Possibile, ma nulla giustifica l’innegabile esistenza di un’illusione così difficile da abbandonare. È forse il frutto di un meccanismo evolutivo? Potrebbe essere così, ma sebbene ne delinei una possibile causa non offre alcuna giustificazione. Anzi, conferma quel che suggeriva Leopardi sull’infamia della natura.

Una delle storie più belle e inspiegabili legate all’esistenza del male è quella di Giobbe, che a giusta ragione ha appassionato molteplici studiosi e studiose anche fuori dalla teologia. In breve, Giobbe era un uomo ricco e felice con una famiglia altrettanto prospera, ed era a tal punto devoto e ligio agli insegnamenti divini che nessuno avrebbe mai potuto congetturare che il suo bene fosse immeritato. Dio era orgoglioso del suo fedelissimo, finché il diavolo attentò all’onniscienza divina con una scommessa: “vedrai che se gli togli tutto non sarà più così devoto”. Inizia così una serie di disastri per il povero Giobbe, che prima perde tutto il suo bestiame, poi i figli, infine la salute. Ciononostante Giobbe non maledice Dio. Al massimo si lamenta con gli amici, che lo ricoprono di pessimi consigli. Elifaz gli suggerisce che Dio punisce solo i malvagi, dunque Giobbe doveva aver sbagliato qualcosa. Bildad invece lo consola con una tautologia, secondo la quale se Giobbe è giusto, sarà risparmiato dal male, se non è risparmiato, non è giusto. Zofar infine dice a Giobbe che Dio la sa più lunga di lui e che punisce i malvagi. A rimbrottare il trio di sapienti il giovane Elihu, che sostiene che Dio è giusto e fa prosperare i retti. Comprensibilmente insoddisfatto delle risposte, Giobbe interpella direttamente Dio. Lo psicologo Carl Gustav Jung ha offerto una divertente descrizione di questo momento:

«”Fino a quando, Signore, continuerai a tenerti nascosto, arderà come fuoco la tua ira? Ricorda quant’è breve la mia vita. Perché quasi un nulla hai creato ogni uomo?… Dove sono, Signore, le tue grazie di un tempo, che per la tua fedeltà hai giurato a Davide?”

Rivolto a un essere umano il discorso si sarebbe svolto pressappoco in questi termini: “Adesso controllati, e falla finita con queste collere assurde. È veramente troppo grottesco che uno come te se la prenda talmente con queste piante che, è vero, non vogliono crescere diritte ma, certamente, non senza che anche tu ne sia in parte responsabile. Avresti potuto anche essere un po’ più ragionevole prima e aver cura del giardino che ti sei piantato, invece di calpestarlo tutto ora».

Nella storia biblica Dio appare a Giobbe in un vortice e lo mette a tacere con dei modi che, se non appartenessero all’Eccelso, definiremmo da bullo. In breve gli dice che data l’incomparabile differenza che intercorre tra loro non può capire in alcun modo le sue decisioni. Una risposta che Giobbe accetta (aveva forse scelta?) e che per fortuna oltre a porre fine ai suoi tormenti ne raddoppia la fortuna.

Il filosofo russo Lev Šestov si è interrogato spesso sul problema del male attraverso la bellissima parabola di Giobbe:

«Unde malum? Da dove viene il male? Molte teodicee, con poche variazioni, danno a questa domanda risposte che non soddisfano se non i loro autori (ma li soddisferanno veramente?) e gli amanti di letture amene. Quanto agli altri, le teodicee causano fastidio, e quest’irritazione è direttamente proporzionale all’insistenza con la quale il problema del male assilla ogni individuo».

Nella sua lettura di Spinoza, Šestov ci dice che non è possibile ribellarsi a quello che trascende la nostra volontà, «non si può far sì che la somma degli angoli di un triangolo equivalga a tre retti, che le disgrazie capitino solo ai malvagi e solo i giusti riescano nelle loro imprese, oppure che le cose e gli esseri a cui teniamo non periscano. È impossibile soccorrere l’infelice Giobbe».

L’esistenza del male è una verità evidente e insuperabile. È un fatto a cui possiamo trovare cause, mai una giustificazione. La sua esistenza è eticamente sbagliata, ingiusta, inammissibile – sempre. Come noialtri, anche Giobbe è inseparabile dal suo patimento ed è per questo, almeno per Šestov, che «l’uomo deve rinunciare a tutto ciò che è esistenza individuale e, anzitutto, a se stesso, per orientare il suo pensiero verso ciò che non ha inizio né fine, verso ciò che non nasce né muore.

Rinunciare a se stessi o all’illusione di esserlo è una strada nota alle filosofie orientali come il buddhismo, e, nel suo piccolo, è anche la strada che ci concede un’anestesia. Ma il dolore esiste, illusorio o meno che sia, e rimane il più grande problema metafisico. Non esiste redenzione, giustificazione o consolazione – non c’è scusa che tenga insomma, come dimostra la tautologia che l’esistenza del male è inevitabilmente un male. Lo splendore del mondo è insozzato da un elemento inaccettabile, il dolore, che pur essendo minoritario nell’infinito è ben presente nelle nostre vite. Cancellarne la traccia dalla storia è impossibile e quel che possiamo fare è solo ampliare il nostro sguardo a tal punto da restituire a quest’angolo di mondo la sua reale dimensione: un doloroso, ingiustificabile granello dell’infinito.

Proviamo a percorrerne velocemente la storia: la paternità dell’opera è un’idea antica e già Marziale si lamentava di chi imitava i suoi versi, sebbene l’aneddoto più famoso veda come protagonista Giordano Bruno, scoperto a plagiare quasi parola per parola alcune opere di Marsilio Ficino durante le sue lezioni a Oxford. Al tempo non era prevista una pena e la condanna consisteva per lo più nella vergogna: Bruno, ad esempio, fu cacciato da Oxford. Questi diritti diventano più precisi in parallelo a mutamenti politici e tecnologici legati alla nascita della stampa, e nella tarda metà del quindicesimo secolo apparvero a Venezia le prime forme di tutela di editori e stampatori. Per avere qualcosa di vicino al copyright contemporaneo però si deve aspettare l’Inghilterra e lo Statuto di Anna del 1710, e in seguito la Francia della rivoluzione. Quest’ultimo è un momento interessante su cui vale la pena dilungarsi, perché per strappare i diritti intellettuali dalla gestione della (smantellata) monarchia, la proprietà delle opere dell’ingegno vennero trasferite ai rispettivi autori. Era l’idea del filosofo illuminista Diderot, cui si opponeva parzialmente un altro intellettuale, Condorcet, che nei suoi Fragments sur la liberté de la presse (1776) sosteneva che un’opera, in quanto vettore di idee, non doveva essere considerata privata, e che la legge doveva permettere a più uomini contemporaneamente di usare le stesse idee, perché figlie di un processo collettivo. Si tratta forse di una delle prime formulazioni nella direzione dell’idea di “pubblico dominio”, ma ebbero la meglio furono le idee di Diderot e il 13 gennaio 1791 la legge Le Chapelier garantì i diritti d’autore per cinque anni dopo la morte, che nel 1793 vennero prolungati a dieci con la legge Lakanal. Questo limite temporale nei secoli si è sempre più allungato, anche per difendere gli interessi di potenti detentori di diritti come la Disney Company, che, nel 1998, a ridosso della scadenza di un’opera di Topolino, riuscì a far estendere i diritti postumi fino a settant’anni, con quello che ironicamente è stato chiamato il “Mickey Mouse Protection Act”. A tutto questo si aggiunge l’invenzione del concetto di trademark, che ha una diversa e complessa sfera di applicabilità e che non possiede limiti di tempo al rinnovo.

Negli anni molti studi hanno messo in dubbio il valore dell’attuale regolamentazione del diritto d’autore, sia per la sua efficacia che per la sua equità, ma non entrerò nel merito di un dibattito molto complesso e combattuto. Se volessimo estrapolare l’essenza delle critiche, potremmo dire che per molti le attuali legislazioni del copyright limitano la creatività e l’innovazione, non garantiscono una giusta remunerazione per gli autori ma vanno solo a vantaggio delle grandi aziende, limitano l’accesso alle opere culturali, non tengono conto della natura collaborativa e collettiva della produzione culturale, sono inadeguate alle tecnologie digitali, limitano la ricerca e ostacolano i cambiamenti sociali. Sono critiche che in larga parte condivido, ma com’è ovvio hanno subito anch’esse delle contro-critiche. Quel che mi interessa però non è proporre un’indagine sul diritto d’autore, ma sugli effetti che questo mutevole concetto filosofico e legislativo ha avuto sull’arte e sugli artisti.

Come dicevo in precedenza, i plagi hanno una storia antica. Nel caso della scrittura, che è un linguaggio notazionale in cui può essere ambiguo il riferimento (il significato delle parole) ma non la formulazione del testo (la posizione delle lettere) è da sempre molto facile individuare quando e quanto un’opera viene copiata. Più complesso, ma comunque verificabile, è il caso della musica, anch’essa legata a un linguaggio notazionale, cui però va aggiunto l’aspetto performativo. Girolamo De Simone ne tratteggia una bella storia, che ci insegna come nella musica il plagio sia una prassi molto comune sin dall’antichità. Un esempio su tutti: «il grande Mozart, amato dagli dèi e filmicamente odiato da Salieri per il suo genio, si divertì a copiare temi di altri compositori. Nella Ouverture del Flauto magico vi sono temi di Cimarosa e di Clementi, considerato il “padre della musica pianistica”. Mozart, come ricorda Luciano Chailly, “ebbe molte accuse di plagio per ‘prestiti’ da Gluck, Haydn, Paisiello, J. Christian Bach, Sarti, ed altri”». Non sono un esperto di musica ma ricordo che mio padre, un melomane dall’orecchio quasi assoluto, riconosceva dopo pochi istanti chi aveva preso da chi e cosa. I casi erano innumerevoli, spesso tra celebrati maestri. Ecco che sorge il problema del plagio, che da un punto di vista formale è irrisolvibile: quand’è che si tratta di plagio e quando di legittima ispirazione? O, per tradurlo nei termini legali, quando un’opera è sufficientemente trasformativa? Il caso dell’arte visiva, che a differenza di musica e scrittura non ha (quasi) mai un linguaggio notazionale di riferimento, può essere d’interesse nell’esplorare questo difficile discrimine.

Come nella musica, anche in quest’ambito le accuse di plagio hanno una storia antica che non possiamo ripercorrere, ma basta aprire un libro di storia dell’arte per riconoscere e scoprire gli innumerevoli plagi – o ispirazioni – di cui ha vissuto e vive l’arte. A uno sguardo severo ogni -ismo della storia dell’arte potrebbe essere una forma di plagio, data la somiglianza interna tra diverse opere appartenenti al barocco, al neoclassicismo, l’impressionismo, l’espressionismo, il cubismo, il surrealismo, la pop art, l’arte povera… queste opere vengono accomunate in -ismi appunto per la presenza di somiglianze riconoscibili. Il problema è stabilire quando si tratta di plagio e quando di ispirazione e il problema del problema, per così dire, è che questo criterio non è in alcun modo oggettivo, ma cambia con il mutare della sensibilità culturale, storica e geografica. Giovanni Carlo Ballola scrisse che «se Mozart fosse vissuto ai nostri tempi, avrebbe dovuto passare molto tempo, per i suoi plagi, in un’aula di Pretura». Eppure oggi non facciamo a meno delle sue opere.

Di esempi di vere e proprie denunce nell’arte se ne possono fare moltissimi. Jeff Koons ne ha subite (e perse) diverse, Isgrò ne ha vinta una contro i Rolling Stones, Shepard Fairey è stato messo in difficoltà dalla Associated Press, Damien Hirst è stato spesso accusato di plagio e ha provocatoriamente confessato che tutte le sue opere sono copiate, anche se spesso non ricorda da chi. Anche l’arte astratta è soggetta a plagio, come dimostra il caso in cui Emilio Vedova ha sconfitto Pierluigi De Lutti – e in effetti nell’osservare i loro quadri qualcosa mi fa dire che sono molto simili, cosa che non direi per la foto di Obama e l’opera di Fairey. Nel caso Vedova-De Lutti la fama del primo sopravanza quella del secondo, ma pensiamo a Mimmo Rotella, che anni dopo l’artista francese Jacques Villeglé ha utilizzato senza subire denunce la tecnica inventata da quest’ultimo, il décollage, per quadri molto simili e per di più molto più quotati.

La legge non è il mio ambito e a essere sincero mi dispiace solo quando una persona più ricca di un’altra pretende del denaro da quest’ultima per aver violato una proprietà intellettuale, dato che non ci vedo alcun vantaggio collettivo. Certo, la legge vale per tutti, ma permettetemi di storcere il naso verso l’avidità di alcune denunce. Sappiamo inoltre che le leggi possono cambiare, così come le sensibilità e i rapporti di potere cui fanno riferimento. Il professore di Diritto Privato Roberto Caso scrive in alcune preziose slide a proposito del plagio che «il giudizio deve seguire una valutazione complessiva e sintetica, non analitica, incentrata sull’esame comparativo degli elementi essenziali delle opere da confrontare, dovendosi cioè valutare il risultato globale o l’effetto unitario». Parafrasato nel mio impreciso linguaggio mi sembra significare che non esiste una regola precisa e bisogna valutare caso per caso secondo criteri comuni. Già, ma quanto sono comuni questi criteri?

Qui entra in gioco la nostra sensibilità – nostra come quella degli artisti – e come questa sia cambiata nel tempo. È esemplare l’esempio della Brillo Box di Andy Warhol. La grafica della scatola Brillo di cui si appropriò Warhol era stata creata nel 1961 dal pittore espressionista astratto James Harvey (1929–65), che si guadagnava da vivere anche come grafico commerciale. Durante una lezione a un gruppo di studenti americani, prima di rivelare la reazione di James Harvey a Brillo Box ho chiesto come avrebbero reagito al posto suo: pongo la stessa domanda a chi mi legge, se non conosce l’aneddoto. La totalità (sottolineo, la totalità) degli studenti avrebbe denunciato Andy Warhol. Secondo il resoconto del filosofo e critico d’arte Arthur Danto, Harvey era presente al vernissage di Warhol presso la Stable Gallery. «Harvey rimase sconcertato… si rese conto che aveva progettato delle scatole che la Stable Gallery vendeva per diverse centinaia di dollari, mentre le sue non valevano nulla. Ma Harvey certamente non considerava le sue scatole opere d’arte». scrive Danto. Il mercante d’arte newyorkese Joan Washburn, che aveva già organizzato due mostre di Harvey presso la Graham Gallery, era al vernissage con l’artista. «Fu sopraffatto», ricorda Washburn. Quando gli viene chiesto se Harvey fosse arrabbiato, rispose: «No. Lo trovò divertente. Tutti quelli che entrarono alla Stable Gallery quella sera si divertirono». Io la penso come James Harvey, e se anche volessimo ascrivere la cosa a una casuale comunanza caratteriale è innegabile che molta della grande arte del Novecento sarebbe ora a rischio di denuncia, se non proprio illegale. Per fortuna le gallerie d’arte sono ancora terra franca, a patto che i lavori siano pezzi unici venduti come opere d’arte, ma non siamo più nei primi del secolo scorso, e gli artisti vivono anche (se non soprattutto) di altri ambiti editoriali, dove le leggi sono diventate sempre più restrittive. Anche la sensibilità degli stessi artisti è cambiata, assecondando sempre più l’individualismo della società occidentale a discapito del collettivismo che pur è vitale per ogni creazione artistica. Può sembrare strano, ma gli artisti sono tendenzialmente animali possessivi e conservatori.

Per tornare a stile e diritto d’autore, vale la pena analizzare il caso del musicista Robin Thicke, che è stato considerato colpevole di plagio e condannato a rimborsare oltre sette milioni di dollari per Blurred Lines, un brano del 2013 che la famiglia dello scomparso Marvin Gaye aveva trovato troppo somigliante a Got To Give It Up del 1977. In questo delicato caso, se consideriamo che a essere protetta dal diritto d’autore era solo la sequenza di note e che questa è differente nelle due canzoni, ci potrà stupire che Thicke abbia perso la causa per via della somiglianza stilistica tra i brani. Lasciamo ora perdere le leggi, che come dicevamo possono cambiare, e ascoltiamo semplicemente le due canzoni: Blurred Lines e Got To Give It Up. In base alla nostra sensibilità potranno sembrare troppo simili o sufficientemente diverse, ma non c’è nulla di oggettivo cui appellarsi. Per me vale la seconda, senza contare che trovo assurdo che a lamentarsi siano stati gli eredi e non l’artista, dato che questi non hanno creato un bel nulla ma solo ereditato dei diritti. Ma soprattutto concordo con Tim Wu, quando, commentando questo caso, scrive: «Provate a considerare quanti artisti sarebbero danneggiati se una tale sentenza fosse emessa con maggiore frequenza. Tutti sanno che i Rolling Stones hanno copiato lo stile di Chuck Berry e di altri artisti R’n’B. I primo album dei Rush ricorda molto i Led Zeppelin – che, tra gli altri, si erano rifatti a Robert Johnson. E questo non vale solo per la musica. Georges Braque e Pablo Picasso portarono avanti le idee di Paul Cézanne per sviluppare il Cubismo, uno stile che, a sua volta, è stato imitato da diversi altri pittori. Ci sono centinaia di esempi simili. Suggerire che questo verdetto incoraggerà un cantautorato migliore significa mal interpretare la storia delle arti. La libertà degli artisti e di altri creatori di copiarsi a vicenda è legata al principio che le idee non possono essere soggette a copyright, una nozione essenziale per la libertà d’opinione e per l’espressione artistica».

Sia in Italia che all’estero si susseguono ormai da decenni critiche politiche ed economiche alla gestione del diritto d’autore, che in modi diversi argomentano la tesi che chi fa arte non trae alcun vantaggio dalla limitazione della diffusione delle proprie opere e che i vantaggi vadano solo ad autori affermati e grandi aziende. Ciononostante queste norme si sono fatte sempre più restrittive e forse in futuro lo diverranno ancora di più. Di recente, per esempio, si parla molto della liceità o meno dell’uso di materiale protetto da copyright per addestrare i sistemi di machine learning, liberi o proprietari che siano. In Europa si sta già votando per costringere le aziende a rendere trasparente il proprio dataset, che al momento è tale solo per i software open source. La trasparenza è sempre la benvenuta (al netto della difficoltà dei controlli, perché il dataset non è contenuto nel software), ma per molti questa decisione va nella direzione di vietare il training su materiale non proprietario. Se questa fosse la strada e se fosse adottata globalmente, il futuro delle intelligenze artificiali sarà probabilmente nelle mani dei monopoli delle big tech che possono permettersi o già possiedono i diritti di grosse moli di dati, come suggeriscono i progetti AI di Adobe e di Shutterstock. Anche le varie alleanze in corso (Adobe con Google, Shutterstock con Microsoft) sembrerebbero confermare questa ipotesi. Fa comunque eccezione l’industria bellica, che per sviluppare sistemi di riconoscimento iper-umani non può certo farsi problemi di copyright – ma evidentemente per molti gli usi militari sono il pericolo minore. Un altro caso notevole è la recente vittoria in tribunale della Galleria dell’Accademia contro una casa editrice che aveva usato l’immagine (sottolineo: l’immagine) del David di Michelangelo senza pagar loro un canone. Un bene comune fuori dal diritto d’autore da secoli di fatto non è più comune. La notizia ha ricevuto sia critiche che lodi, tra cui quelle del Ministro della Cultura, ma a mio parere queste ultime testimoniano come la sensibilità nei confronti dei beni pubblici si sia distorta negli anni. Per quale motivo non posso guadagnare usando un bene che è patrimonio dell’umanità da cinquecento anni? Dovremmo pagare i diritti agli eredi o agli autoproclamati custodi di ogni invenzione, opera e tecnologia che utilizziamo a partire dalla ruota? Purtroppo questo è il segnale che abbiamo perso qualunque idea di “patrimonio dell’umanità”, un bene trasversale alle nazioni e agli usi, parte della storia di ciascuno di noi e su cui nessuna persona, azienda o nazione può accampare primati.

Nel parlare di copyright risulta evidente che la ragion d’essere di queste norme è economica più che ontologica. Come Kirby Ferguson infatti, credo che l’arte sia sempre un remix e un’operazione collettiva. Se Picasso fosse nato cinquecento anni prima sarebbe forse diventato un pittore, ma di certo non quello che conosciamo, perché non avrebbe avuto accesso alle rivoluzioni artistiche e tecnologiche dei secoli a venire. Non solo Picasso non ha alcun merito per le scoperte passate, ma non può neanche arrogarsi quello di moltissime a lui contemporanee, che lo hanno aiutato a plasmare la sua poetica – sua come quella di chiunque altro. Togliamo da Guernica quello che non è possibile imputare all’estro creativo del Maestro: l’invenzione di materiali e tecniche usate, quella del linguaggio attraverso cui sono state apprese, delle opere d’arte che ne hanno influenzato la genesi, delle persone e delle cose che gli hanno suggerito alcune idee, del contesto culturale che altri hanno costruito, della guerra, eccetera – del quadro rimarrà ben poco. Riprendo qui con piacere alcune affermazioni di Condorcet, che pur con i limiti del contesto culturale in cui si inseriva era giunto a intuizioni molto interessanti: «C’è un’incertezza inevitabile nel limite da cui si deve cominciare a considerare come nuovo, come frutto del genio, il risultato di un’operazione dell’intelletto umano», scrive il filosofo, che poi oltrepassa il problema dichiarando che il genio non è un dono fatto dalla natura a qualche essere umano privilegiato, ma una facoltà comune inegualmente ripartita. È forse il momento di accorgerci che gli occhiali che indossiamo senza accorgercene stanno diventando così scuri da nasconderci il truismo che ogni opera dell’ingegno è collettiva.

Il caso più recente è quello dell’attivismo ambientale legato a gruppi come Just Stop Oil e Ultima Generazione, che hanno attirato l’attenzione attraverso azioni che consistevano principalmente nell’incollare o sporcare con vernice lavabile i vetri protettivi di alcune importanti opere d’arte. La logica dichiarata dietro queste proteste, che si sono ripetute in vari musei europei, è che l’impegno profuso per preservare le opere d’arte non è commisurato a quello dedicato a evitare eventi che mettono a rischio la sopravvivenza della specie umana che produce e ammira quest’arte. In tempi meno recenti è accaduto per l’abbattimento o la vandalizzazione di statue considerate celebrative verso persone o eventi tutt’altro che positivi. Tra i tanti idoli caduti (o macchiati) c’è la statua di Jefferson Davis a Richmond (USA), presidente degli stati confederati e combattente nella guerra di secessione, la statua di Edward Colston, uno dei benefattori della città di Bristol, ma anche uno schiavista responsabile del commercio di decine di migliaia di persone dell’Africa occidentale. In Italia non sono al corrente di statue abbattute, ma c’è chi ha sporcato più volte la statua del giornalista Indro Montanelli, per rivalsa verso il suo passato fascista e colonialista, mai rinnegato. Chi non si è scandalizzato per questi eventi o li ha valutati positivamente è possibile che non abbia ben accolto la distruzione da parte del governo talebano delle antiche statue dei Buddha di Bamiyan nel 2001.

Se mettiamo da parte una reazione immediata ed emotiva, non è facile spiegare cosa accomuna e cosa differenzia queste azioni. Si tratta di attacchi all’Arte o addirittura di una sua manifestazione? Per facilitare l’analisi è anzitutto necessario fare qualche distinzione. Semplificare il mondo in dicotomie è una tendenza che porta spesso a gravi errori, perché di rado troveremo qualcosa di genuinamente binario in questo vasto e vario mondo; nel caso specifico, etichettare come “violenza” tutte queste azioni per darne un giudizio analogo è un po’ come considerare un omicidio e l’uccisione di una zanzara allo stesso modo, in quanto entrambi atti di violenza. Al netto della grande questione della liceità della violenza in determinati contesti, stiamo parlando di casi molto diversi, perché in nessun modo aggredire simbolicamente un’opera per attirare l’attenzione su una tematica ecologica è equiparabile a distruggerla in quanto giudicata blasfema. Se però il gesto di Ultima Generazione e quello dei talebani non è comparabile, questo non significa che quest’ultimo – che, a scanso di equivoci, condanno – sia un affronto all’Arte.

Partiamo da una banalità: le opere d’arte non sono eterne, perché nulla lo è. Non solo prima o poi saranno tutte distrutte in qualche modo, ma la loro identità è soggetta a un continuo mutamento anche nel (raro) caso in cui il loro supporto materiale resti perfettamente integro, perché a mutare è il contesto in cui sono situate. La Monna Lisa, per fare un esempio, non ha subito alcun danno fisico dall’operazione artistica di Duchamp o di Andy Warhol, ma la sua portata simbolica è inevitabilmente mutata; per il banale scorrere dei secoli, perché le nuove generazioni guardano con occhi nuovi le opere antiche, ma anche per la stratificazione di significato che altre operazioni artistiche (come quella di Duchamp o Warhol) hanno posato su di essa. Le opere d’arte sono delle prassi simboliche intense e operative, che l’uomo si tramanda di popolo in popolo e di generazione in generazione. Non sono mai inerti e agiscono diversamente in base al contesto. Le statue dei Buddha, che per me sono delle inestimabili opere d’arte e la testimonianza di una filosofia millenaria, nel contesto culturale dei talebani sono delle blasfemie.

Se il distinguo con l’operazione di Warhol, Duchamp o Ultima Generazione è semplice, perché sono casi in cui l’opera d’arte ha subito una naturale risemantizzazione senza subire alcun danno fisico – cosa che potremmo anche tradurre: senza eliminare la possibilità dei suoi significati precedenti – nel caso delle statue colonialiste o dei Buddha di Bamiyan la situazione è ben diversa. Ma perché, mi sono chiesto, sono d’accordo con l’abbattimento della statua a Bristol e contrario alla distruzione di quelle a Bamiyan? I motivi sono essenzialmente due. Il primo è legato a un’adesione etica: per motivi che qua non è necessario specificare sono simpatetico verso il messaggio politico dei manifestanti di Bristol e contrario a quello dei talebani. Il secondo è un’istanza estetica: non considero la statua di Edward Colson (o quella di Montanelli, se è per questo) rilevante dal punto di vista artistico, a differenza dei Buddha di Bamiyan. A conferma di questo va detto che se Giuliano de’ Medici fosse stato un orrendo despota schiavista, non per questo avallerei la distruzione della statua di Michelangelo Buonarroti. Un po’ è perché le ferite più lontane nei secoli non fanno più male (distruggereste una statua a Gengis Khan?), ma molto è per via del valore artistico dell’opera, motivo per cui non abbatterei nemmeno il complesso dell’EUR, nonostante la sua ascendenza fascista. Per quanto suoni banale, abbattere delle statue “brutte” è incommensurabile rispetto ad abbatterne di “belle”, quale che sia il loro valore simbolico; spiegare la differenza però non è facile, dato che non esiste alcun criterio oggettivo di bellezza artistica. Ciononostante non penso che ci sia qualcosa di anti-artistico in questi atti, perché tutti si muovono all’interno della normale vita dell’opera d’arte, ovvero una continua e operativa risemantizzazione, la cui durata coincide con l’interesse della nostra specie. Senza una sufficiente motivazione a preservarle, infatti, difficilmente le nostre opere ci sopravvivono.

A questo si affianca il fatto che l’iconoclastia è una prassi che torna spesso all’interno della stessa storia dell’arte, sebbene con oggetti diversi. Il caso più celebre è forse il Futurismo, che sin dal Manifesto decreta: »Noi vogliamo distruggere i musei, le biblioteche, le accademie d’ogni specie». Un caso meno noto è quello del Situazionismo, che come riporta Stella Succi in un interessante articolo sul vandalismo nell’arte, si schierò a favore dell’accoltellamento da parte del pittore Nunzio Van Guglielmi della tela dello Sposalizio della Vergine di Raffaello, conservata alla Pinacoteca di Brera di Milano:

L’artista Asger Jorn interviene a sua difesa, stilando, il 4 luglio 1958, un documento che firma a nome della Sezione Italiana dell’Internazionale Situazionista [sic]: «Noi situazionisti protestiamo contro l’internamento ipocrita in un manicomio di Nunzio Van Guglielmi, perché in giugno a Milano è arrivato a scalfire leggermente un mediocre quadro di Rafaello. Noi constatiamo che il contenuto del manifestino posto da Guglielmi sul quadro di Rafaello (…) esprime il voto di un grande numero di italiane col quale siammo. Vogliamo quindi attirare l’attenzione sul fatto che esso sarà un crimine contro la vera scienza psichiatrica di interpretare, col’aiuto della polizia psichiatrica, un gesto ostile alla chiesa ed al defunto valore culturale dei Musei, come una prova sufficiente di follia. Sottolineiamo il pericolo che presenta una tale precedenza per tutti gli uomini liberi e per tutto il futuro sviluppo culturale ed artistico».

Quale che sia la nostra opinione riguardo ai casi particolari, come ha modo di sottolineare Succi, «che l’abbiano preso o meno in considerazione, gli attivisti di Just Stop Oil e Letzte Generation hanno compiuto un’operazione simile: hanno riportato la Primavera, i Girasoli, la Ragazza con l’orecchino di perla dalle sale cimiteriali dei musei, dalle calamite per il frigorifero, dalle shopper museali alle nostre vite». Questo perché, che si tratti di baffi o di vernice, di collage o tagli, machine learning o dinamite, ogni azione su un’opera d’arte ne muta il significato, e, anche se apparentemente la uccide, la rende vitale. Nel commentare la distruzione dei Buddha da parte dei talebani, Fabrizio Rondolino scrisse su La Stampa del 14 marzo 2001, che: 

«Il diritto di erigere statue, che nessuno finora ha messo in discussione, deve infatti contemplare il diritto di abbattere altre statue. Si tratta anzi di uno stesso diritto, che appartiene al vincitore di turno non importa se politico o religioso proprio in virtù della vittoria conseguita. Forse, parafrasando Brecht, si potrebbe sostenere che è felice quel popolo che non ha bisogno di statue. Ma finché qualcuno vorrà erigerle, qualcun altro potrà abbatterle. La storia, al pari della natura, non è un museo da conservare intatto per turisti distratti, ma un movimento incessante che alterna creazione e distruzione. Non si può conservare tutto. Purtroppo, non sempre possiamo decidere che cosa tenere e che cosa buttare».

Credo che il fulcro sia proprio in quel “poter decidere o meno che cosa tenere e che cosa buttare”. Dobbiamo avere il coraggio di ammettere che la distruzione dei Buddha a Bamiyan non è sbagliata perché “non si deve toccare le opere d’arte”, ma perché la nostra cultura ci ha insegnato – e noi siamo d’accordo – che certe opere d’arte vadano preservate, che non c’è nulla di blasfemo nel buddismo e che i millenni lavano la portata etica delle vestigie storiche. O anche, semplicemente, che erano delle statue bellissime. L’arte è un processo di continua significazione, distruzione e risignificazione, motivo per cui anche distruggere un’opera è farla parlare: bisogna però capire se siamo d’accordo con questa sua nuova voce.

C’è una prassi che esemplifica bene la natura antinomica della questione, ovvero il caso del reimpiego. Questa pratica, che consiste nel riutilizzo di materiali da costruzione esistenti come sculture ed elementi architettonici, era molto comune nell’antica Roma e nell’Europa medievale. In molti casi i materiali reimpiegati venivano incorporati in altre opere d’arte, in modo da conferire loro un nuovo significato e una luce più in linea con la morale dei tempi. Così le antiche colonne e i capitelli romani venivano riutilizzati nelle chiese e nei monasteri medievali, dove venivano adattati alla nuova iconografia religiosa. Ecco il paradosso: queste opere d’arte, che ora giudichiamo inestimabili, sono nate grazie alla distruzione di opere altrettanto inestimabili – sia condannare che avallare questa pratica implica dunque l’inesistenza di opere d’arte.

Per risolvere questo dilemma mi sono rivolto a ChatGPT, un motore per la creazione di testo su base statistica che spesso si dimostra una sorta di enciclopedia vivente dei nostri pregiudizi. La sua risposta, frutto di tira e molla e prompt engineering, è stata interessante: «È importante notare che il riutilizzo di materiali di riuso nell’arte antica e medievale era generalmente una pratica eseguita con l’approvazione di chi deteneva il potere. La distruzione di opere d’arte esistenti senza autorizzazione o autorità non è una forma legittima di espressione artistica e può essere vista come una violazione dei diritti dell’artista e del proprietario dell’opera». Insomma, il vandalismo è tale solo se il consesso sociale lo condanna. Più avanti, ChatGPT mi ha suggerito che nel caso della creazione di una nuova opera d’arte attraverso la distruzione di un’altra il valore della prima dipende da una serie di fattori, tra cui il merito artistico della nuova opera, il significato culturale e storico dell’opera distrutta e il contesto in cui la nuova viene creata. In definitiva, secondo questa esternazione della mente popolare collettiva «il valore della nuova opera sarà determinato dal giudizio collettivo di storici dell’arte, critici e pubblico».Ricorda l’arguta espressione di Dino Formaggio, che nel 1973 scrisse che »l’arte è tutto ciò che gli uomini chiamano arte». Una definizione meno ingenua e soprattutto più precisa di quel che potrebbe sembrare, perché di fatto è l’unica che non viene in qualche modo smentita da qualche argomento o prassi artistica. Dobbiamo dunque guardare al “vandalismo” verso le opere d’arte come a una pratica più complessa e meno anti-artistica di quel che sembra, in quanto ci informa del modo in cui una determinata società reagisce e parla ai (e con i) simboli del passato. Ogni opera è collettiva, ogni linguaggio vive distruzioni e rinascite. La domanda che dobbiamo porci non è se sia giusto o meno distruggere un’opera d’arte, quanto piuttosto: cosa ci dice questo intervento? Come risemantizza l’opera? Qual è la nostra reazione al nuovo significato?

Sebbene la meditazione sia una prassi trasversale alle epoche e alle tradizioni, il contesto a cui viene associata più spesso è il buddismo – o i buddismi, dato che nonostante la radice comune ne esistono molteplici varianti in base alla collocazione spazio-temporale. Tra i motivi di questa predilezione c’è il fatto che in ambito meditativo si tratta di una delle filosofie che ha lasciato più testimonianze, indicazioni e tassonomie essoteriche, ovvero “aperte” al pubblico. Questo atteggiamento non stupisce, se si pensa che una figura che segna il passaggio dalla tradizione Theravada, nota come “Piccolo veicolo” (o veicolo ristretto, per i monaci), al più moderno Mahayana o “Grande Veicolo” è il bodhisattva, l’illuminato che, a differenza dell’arhat che raggiunge la liberazione individuale nell’ascesi, fa voto di aiutare tutti gli esseri senzienti a uscire dal nefasto ciclo delle reincarnazioni (samsara). Da tecnica quasi esclusiva del mondo monastico dunque, la meditazione diventa nel Mahayana una pratica da insegnare e condividere per il bene più grande di una liberazione collettiva.

Inoltre, il proliferare di descrizioni pratiche, fenomenologiche e psicologiche, così come un’attitudine aperta alla sperimentazione propria a molte comunità buddiste, ha contribuito al fatto che la maggior parte degli studi scientifici – psicologici come neurologici – si basino su persone che praticano tecniche che appartengono o si ispirano a questa tradizione. La stessa mindfulness, che spesso viene descritta come una sorta di pratica “laica” della meditazione (le virgolette sono d’obbligo perché l’elemento devozionale non è trasversale nel buddismo), prende le mosse da una delle principali tecniche meditative buddiste, la vipassana, su cui tornerò in seguito.

Nel buddismo la meditazione ha un ruolo importantissimo, perché è lo strumento sia per comprendere che per accogliere “i tre segni dell’esistenza”, ovvero che tutti i fenomeni sono dukkha, insoddisfacenti/dolorosi, anicca, impermanenti, anatta, privi di sé o essenza propria. Come hanno scritto Corrado Pensa e Neva Papachristou, «Dukkha è sofferenza, insoddisfazione. Dietro a un successo, dietro a una soddisfazione, dietro a una gratificazione, non di rado c’è la paura del momento in cui questo stato positivo finirà. Infatti anche tra picchi di soddisfazione ci saranno valli di insoddisfazione, e anche questa è dukkha. La seconda caratteristica dell’esistenza, o segno, è l’impermanenza, il cambiamento continuo: anicca. E, infine, il non sé, anattā, la dottrina che si oppone al concepire l’io come un’entità solida e separata». Meditare non solo aiuta la comprensione di queste caratteristiche, che possono essere colte con facilità anche intellettualmente, ma permette di esperirle e infine trascenderle.

Selezionare un testo in questa immensa mole di materiale non è facile, ma voglio partire da un riferimento classico, l’antico Satipatthanasutta (22 a.C circa), il “Sutra della base della presenza mentale” che affonda nel buddismo Theravāda; qui la meditazione viene trattata ampiamente, anche e soprattutto nei suoi aspetti tecnici. Nel testo – un po’ ripetitivo perché nato per essere ruminato più che letto – troviamo subito l’elenco dei quattro pilastri di ogni meditazione:

1. Bhikkhu, il praticante si radica nell’osservazione del corpo nel corpo, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

2. Egli si radica nell’osservazione delle sensazioni nelle sensazioni, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

3. Egli si radica nell’osservazione della mente nella mente, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

4. Egli si radica nell’osservazione degli oggetti mentali negli oggetti mentali, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

Dopo questa lista l’illuminato fornisce con una descrizione sintetica e precisa di tutte le fasi. Nella prima, “l’osservazione del corpo nel corpo”, chi medita 

…va nella foresta, ai piedi di un albero o in una stanza vuota, si siede a gambe incrociate nella posizione del loto, tiene il corpo eretto e stabilisce la consapevolezza di fronte a sé. Egli inspira, consapevole di inspirare. Egli espira, consapevole di espirare. Quando inspira un lungo respiro, egli sa: “Sto inspirando un lungo respiro”. Quando espira un lungo respiro, egli sa: “Sto espirando un lungo respiro”. Quando inspira un respiro breve, egli sa: “Sto inspirando un respiro breve”. Quando espira un respiro breve, egli sa: “Sto espirando un respiro breve”. Egli esercita la seguente pratica: “Inspirando, sono consapevole di tutto il mio corpo. Espirando, sono consapevole di tutto il mio corpo. Inspirando, calmo le attività del corpo. Espirando, calmo le attività del corpo”.

A questa pratica di osservazione del corpo, che non si limita al respiro ma si estende anche alle azioni (come camminare) e alle propriocezioni (come la posizione fisica o la concentrazione su parti o processi corporei), si aggiunge il secondo pilastro, “l’osservazione delle sensazioni nelle sensazioni”, in cui

Ogni volta che il praticante prova una sensazione piacevole, è consapevole: “Sto provando una sensazione piacevole”. Ogni volta che prova una sensazione dolorosa, è consapevole: “Sto provando una sensazione dolorosa”. Ogni volta che prova una sensazione né piacevole né dolorosa, è consapevole: “Sto provando una sensazione neutra”.

Le ultime due fasi procedono in modo analogo: nella terza, “l’osservazione della mente nella mente”, a essere contemplate sono le emozioni, come desiderio, avversione, distrazione, stanchezza ecc.; mentre nella quarta l’attenzione di chi medita, fattasi più sottile, riesce a distinguere come al rallentatore l’incessante nascita, sviluppo e morte di ogni formazione mentale («”Queste sono le formazioni mentali. Questo è il sorgere delle formazioni mentali. Questo è lo scomparire delle formazioni mentali”»).

Come dicevo in precedenza la meditazione è indispensabile anche per comprendere e soprattutto assorbire i cardini filosofici del buddismo, tanto che nello stesso Satipatthanasutta viene esplicitata la relazione di questa tecnica con le celebri “quattro nobili verità” espresse dal Buddha. Così nel Sutta:

Inoltre, bhikkhu, il praticante si radica nell’osservazione degli oggetti mentali negli oggetti mentali in relazione alle quattro nobili verità.

In che modo egli si radica nell’osservazione delle quattro nobili verità?

Il praticante, quando sorge la sofferenza, è consapevole: “Questa è la sofferenza”. Al prodursi della causa della sofferenza, è consapevole: “Questa è la causa della sofferenza”. Al prodursi della fine della sofferenza, è consapevole: “Questa è la fine della sofferenza”. Al prodursi del sentiero che conduce alla fine della sofferenza, è consapevole: “Questo è il sentiero che conduce alla fine della sofferenza”.

Così il praticante […] Si radica nell’osservazione del processo di originazione o del processo di dissoluzione negli oggetti mentali, o in entrambi i processi di originazione e dissoluzione.

In questo passo si ripercorrono in breve le quattro nobili verità individuate dal Buddha lungo il suo percorso spirituale: (1) che la vita sia dolorosa/insoddisfacente, (2) che questo dolore sia legato all’inesauribile moto del desiderio e dell’avversione, (3) che sia possibile affrancarsi da questa condizione e (4) che ciò sia possibile grazie alla de-identificazione operata nella meditazione. Per riuscirci, il Satipatthanasutta offre un metodo di intensificazione dell’attenzione e della contemplazione che a partire da stimoli ripetitivi e neutri come il respiro, su cui è più semplice (ma comunque difficilissimo) concentrarsi senza dare giudizi di valore, si sposta verso eventi mentali che di rado riusciamo a osservare con distacco – o per meglio dire con i quali tendiamo a identificarci. Le quattro fasi testimoniano un passaggio da “io sono arrabbiato, felice, distratto, ecc.” a “c’è della rabbia, della gioia, della distrazione ecc.”; pezzo dopo pezzo, istante dopo istante, l’io si palesa vuoto, perché chi medita smette di trovare qualcosa con cui identificarsi nel frammentario e incalzante flusso mentale che contraddistingue la vita psichica.

Come ha avuto modo di ricordare Daniele Capuano in uno dei corsi di filosofia della meditazione che tiene assieme a me e Adriano Ercolani, il cammino meditativo buddista si muove essenzialmente tra due poli, spesso coincidenti: la samatha o “quiete, serenità” e la vipassana o “chiara visione”. Nella prima, che in un articolo precedente ho inserito nel gruppo di tecniche basate su “concentrazione e ripetizione”, chi medita focalizza l’attenzione su un oggetto sempre disponibile, come il respiro o una sensazione corporea, senza però cercare di controllare o modificare quanto osserva. Durante questa pratica ciò che distoglie l’attenzione dall’oggetto di riferimento viene messo da parte con gentilezza, con un riconoscimento distaccato che riporta dolcemente l’attenzione all’oggetto della meditazione. Se ad esempio mi distrae il ronzio di una mosca, invece che lasciarmi assorbire da questa nuova sensazione mi limito a osservarla per poi metterla da parte, in un processo che potrei descrivere così: ecco che sento la mosca – il ronzio è così e così – torno al respiro. Le inevitabili distrazioni non sono nemici da combattere ma eventi da osservare con curiosità, di cui si riconosce la presenza per poi tornare all’oggetto della meditazione. È celebre a questo proposito la metafora della mente come una “scimmia impazzita”, perché come l’animale salta da un ramo a un altro senza mai trovare requie, così la mente non riesce mai a restare focalizzata su un pensiero, ma passa da uno all’altro con grande velocità.

In questo senso la meditazione samatha non è distinta da quella vipassana, che avevo inserito nel gruppo “contemplazione e osservazione equanime”. In quest’ultima infatti le distrazioni appartengono a un campo di consapevolezza dove ci si limita a riconoscere la loro presenza; gli eventi mentali sono quel che sono, si contemplano senza giudizio, anche se li viviamo come esperienze negative. Persino un dolore fisico viene esplorato con curiosità – un’attitudine da non scambiare con la flagellazione ascetica o il masochismo, perché dopo un iniziale acuirsi della sofferenza la risemantizzazione del vissuto operata dalla vipassana porta a un forte sollievo. Per realizzare questa presa di distanza in cui i contenuti mentali non vengono scacciati ma lasciati fluire, si usa anche una tecnica denominata vitarka, che consiste nel “prendere nota” degli eventi mentali affidandogli una semplice etichetta (“questa è una sensazione”, “questo è un pensiero” ecc.). Grazie a questo esercizio di etichettatura la mente si allena a rompere la naturale tendenza a identificare il vissuto e chi lo vive – un “chi” che diventa sempre più debole, impalpabile e in ultima analisi vuoto. In queste tecniche l’intenzionalità di chi medita ha il sopravvento sulla sua identità; si parte da una volontà che si concentra sull’oggetto della meditazione, ma via via che si medita la credenza in un soggetto che esprime tale volontà si erode anche da un punto di vista esperienziale. Per indicare l’atto riflessivo attraverso cui diveniamo consapevoli delle nostre sensazioni, Leibniz usò il termine “appercezione”, una sorta di meta-percezione in cui la percezione diventa oggetto di se stessa. Con una metafora si potrebbe dire che la meditazione samatha-vipassana trasforma le percezioni in appercezioni, perché si basa sulla contemplazione equanime del paesaggio mentale, che viene poi riconosciuto come una piccola increspatura del più vasto oceano del reale.

Analizzare e descrivere gli effetti della meditazione è un compito difficile, ma questo non significa che non siano stati fatti moltissimi tentativi nel corso dei millenni. Tra le più celebri tassonomie dell’Occidente mi viene in mente il Il castello interiore di Santa Teresa d’Avila, che divide in sette fasi (dimore) l’ascesa dell’anima verso Dio, o le tre vie di Giovanni della Croce (purgativa, illuminativa e unitiva), passaggi indispensabili per chiunque voglia giungere al divino. Anche Bonaventura enumera alcuni gradini del percorso spirituale, per la precisione sei, e li chiama potenze: il senso, l’immaginazione, la ragione, l’intelletto, l’intelligenza, l’apex mentis o scintilla della sinderesi. È però a Oriente che sono state intrecciate le mappe più intricate, soprattutto nella tradizione Buddhista, con i suoi quattro jhana, degli stadi della meditazione cui poi seguono altri quattro, e che tutti assieme fanno parte dell’ottava fase dell’ottuplice sentiero, un percorso etico, pratico e spirituale per ottenere la liberazione – ho molto semplificato, ma basta per capire che ai buddisti le classificazioni piacciono moltissimo. Va inoltre ricordato che questi stadi non sono mai esperiti in ordine lineare né sono da intendere come mete, che nella meditazione non si raggiungono ma si perdono. E che, come ho scritto altrove, di meditazioni ne esistono moltissime, ognuna con le sue peculiari caratteristiche e fasi, che a loro volta interagiscono con l’ampia varietà delle costituzioni individuali, anch’esse in preda a oscillazioni quotidiane, o, per essere più esatti, in ogni istante percepibile.

Per omaggiare questa passione tassonomica che attraversa i millenni propongo una lista anch’io, non tanto per dividere gli stadi della meditazione quanto per ordinare i suoi effetti. Li raggruppo dunque in effetti psicologici, ovvero quelli che influenzano il comportamento a medio e lungo termine, così come lo stato soggettivo di chi medita durante e dopo la pratica; neurologici, ovvero quegli stati fisici misurabili che sottostanno agli effetti psicologici; esistenziali, che non voglio ridurre a quelli psicologici, perché sebbene si tratti anche qui di comportamenti e stati mentali, afferiscono a una visione globale dell’esistenza, che fa da sfondo, illumina o adombra qualunque esperienza. Potrei chiamarli “spirituali”, ma questa espressione si è usurata negli anni ed evoca – spesso ingiustamente – atmosfere New Age ingenue e non di rado antiscientifiche.

Iniziamo dunque dagli effetti psicologici; la prima difficoltà che incontriamo alla loro ricerca è piuttosto ovvia: a quale meditazione riferirsi? E a che tipo di praticanti, esperti, principianti, o ambedue? Nonostante varie convergenze, infatti, è facile immaginare che i risultati mutino in base all’esperienza, al metodo utilizzato e alla cornice culturale di riferimento, al punto da rendere poco attendibili le generalizzazioni – i limiti della philosophia perennis diventano più evidenti non appena ci proponiamo uno studio scientifico. Da un punto di vista quantitativo, la maggior parte delle ricerche ruota attorno alla mindfulness e alla meditazione buddista, di cui la prima è una derivazione (e semplificazione) ed è dunque più difficile esprimersi in merito ad altre forme di meditazione, come quella cristiana, che è molto meno studiata. Ciononostante, nelle ricerche psicologiche è possibile individuare delle invarianti che ci permettono di azzardare una lista di possibili vantaggi di questa prassi, che trovano spesso un riscontro letterario nei minuziosi resoconti di mistici e mistiche di varie epoche e tradizioni. Tra i benefici riscontriamo dunque una riduzione dei sintomi depressivi; un miglioramento dell’umore generale; una maggiore resilienza allo stress; un potenziamento dell’attenzione e della concentrazione; una certa efficacia nel trattamento delle dipendenze; una migliorata gestione dell’ansia; un effetto analgesico rispetto a dolori temporanei o cronici.

È facile capire perché risultati simili siano ben pubblicizzati dai gruppi che si occupano di meditazione, ma questa prassi presenta anche dei rischi, soprattutto se non si ha una buona guida o se si approccia in maniera non graduale. Si tratta di effetti meno discussi nella letteratura divulgativa e scientifica, ma non sono sconosciuti in quella mistica, dove si parla spesso della necessità di attraversare una “notte oscura” dell’anima, come la chiama Giovanni della Croce, una fase purgativa che per essere superata richiede un feroce ribaltamento psicologico, in cui perdere quel che amiamo non è più fonte di dolore ma di sollievo, tanto da accogliere con gioia anche il dileguarsi dell’io. In Il pensiero tibetano (Giunti) Dejanira Bada scrive: 

C’è da dire, però, che la meditazione non è per tutti. Può rivelarsi controproducente in alcuni casi – quelli di individui affetti da schizofrenia o disturbo borderline di personalità – e pericolosa in altri – quelli di individui con tendenze suicide. Perché meditare significa scavare a fondo nell’inconscio, e se questo nasconde traumi irrisolti il rischio è di farsi travolgere in modo irreparabile, entrando in un vortice da cui è difficile uscire. Anche alcuni soggetti senza disturbi psichiatrici che abbiano osservato lunghi periodi di meditazione – che abbiano, per esempio, partecipato ai ritiri vipaśyanā di tre mesi – hanno subito in più occasioni fenomeni di dissociazione, depersonalizzazione e psicosi. Alcuni sono stati addirittura ricoverati in ospedale a causa della gravità dei danni.

Per godere dei pregi di una prassi bisogna conoscerne i rischi e sebbene la meditazione offra notevoli benefici psicologici, non si deve ignorare i pericoli né proporla come una panacea. Dal punto di vista personale ho avuto finora la fortuna di godere di ognuno dei benefici che ho elencato senza sostanziali effetti collaterali – ma forse avevo già vissuto la mia notte oscura, o è lì che mi attende.

Chi volesse approfondire questi (e altri) temi comunque si troverà davanti a una bibliografia sterminata, ma per iniziare consiglierei l’ottimo lavoro di Franco Fabbro, o la buona sintesi di The Cambridge Handbook of Consciousness a cura di Philip David Zelazo, Morris Moscovitch e Evan Thompson, purtroppo solo in inglese. Sarà proprio un testo di Fabbro, La meditazione mindfulness (il Mulino) a introdurre il tema degli effetti fisici e neurologici. Per quanto sia evidente che stati cerebrali e stati mentali siano fortemente correlati, la relazione tra i due domini non è chiara – è anzi uno dei più grandi enigmi della filosofia – e può essere utile monitorare cosa accade durante la pratica meditativa anche da un punto di vista fisico. Fabbro scrive che i primi studi di neuroscienze della meditazione sono di

un fisiologo giapponese, Tomio Hirai (1927-1993), su un gruppo di monaci zen con una lunga esperienza meditativa. Lo studio ha evidenziato che i monaci erano in grado di entrare velocemente, nel giro di alcune decine di secondi, in un profondo stato meditativo caratterizzato da onde alfa (8-12 Hz) e onde theta (6-7 Hz), tipiche delle prime fasi del sonno. Tuttavia, anche se i monaci sembravano essere in uno stato neurofisiologico simile al sonno, essi erano attenti agli stimoli del mondo sia interno che esterno. Inoltre, durante la meditazione i monaci presentavano una riduzione del ritmo respiratorio (4-5 respiri al minuto) e un lieve aumento della frequenza cardiaca (circa 80 battiti al minuto). Ciò significava che la meditazione Zazen era in grado di equilibrare le componenti simpatiche e parasimpatiche del sistema nervoso autonomo (ctr. cap. quinto, par. 1.1) [Hirai 1980]. Successivamente sono state compiute numerose ricerche sulle modificazioni EEG indotte dalla meditazione. Questi studi hanno valutato sia le modificazioni dell’attività cerebrale durante gli stati meditativi sia i cambiamenti nei tratti della personalità, come ad esempio il livello di consapevolezza, l’equilibrio emozionale, la sensazione di benessere interiore, ecc. L’insieme di questi studi indica che la meditazione è correlata con un aumento della potenza nelle bande di frequenza alfa e theta ed è in grado di influenzare sia gli stati sia i tratti della personalità [Cahn e Polich 2006; Lomas, Ivtzan e Fu 2015].

Anche lo stesso Fabbro ha condotto degli studi con l’Università di Udine, riscontrando l’attivazione di alcune strutture cerebrali durante e dopo il training meditativo. Nello specifico, si tratta della corteccia prefrontale laterale destra, correlata con l’attenzione volontaria; il corpo caudato di sinistra, collegato con l’orientamento dell’attenzione e la regolazione cognitivo-motoria; l’insula anteriore, correlata con l’autocoscienza. Le strutture che si disattivavano invece erano la corteccia rostrale prefrontale, un nodo del default mode network, e l’area somatosensoriale primaria, collegata con la sensibilità sensoriale discriminativa. Alla luce di quel che sappiamo di neuroscienze, questi risultati sembrano essere in linea con le conseguenze psicologiche di cui si parlava in precedenza. Ma gli effetti fisici non si limitano al cervello; ci sono studi che suggeriscono che praticare la meditazione abbassa la pressione sanguigna (diminuendo così il rischio di ictus o infarto), migliora le difese immunitarie, diminuisce i disturbi infiammatori, aumenta l’attività dell’enzima telomerasi, indispensabile alla buona tenuta cellulare. Insomma, pur tenendo presente che si tratta di una prassi che presenta dei rischi, tutto sembra suggerire che sia psicologicamente e fisicamente salutare. Se poi ci si allontana dalla scienza e ascoltiamo la voce delle antiche tradizioni, la lista dei benefici fisici aumenta vertiginosamente. La tradizione induista, ad esempio, elenca numerosi poteri (siddhi) che si acquisiscono grazie alla meditazione; Patanjali, il celebre autore dello Yoga Sutra (5-600 d.C. circa) parla della capacità di ridurre il proprio corpo alle dimensioni di un atomo o di estenderlo fino a dimensioni infinite, del potere di diventare senza peso o pesantissimo, di arrivare in qualsiasi luogo, di convincere chiunque, di controllare gli elementi, eccetera. Nonostante l’abbondante aneddotica non esiste uno studio scientifico delle siddhi e anche dal punto di vista personale devo confessare che non ho avuto accesso a nessuno di questi poteri – ma d’altra parte sono poco più di un neofita. Siddhi e superpoteri sono però un perfetto ingresso per l’ultima categoria degli effetti della meditazione, quelli esistenziali. Un avviso ricorrente anche nello stesso Patanjali è quanto sia pericoloso sviluppare un attaccamento ai poteri concessi dalla meditazione – che siano psicologici, fisici o magici – pena l’abbandono della strada della mistica per quella più terrena della magia. Nell’importante differenza tra esaudire i desideri e abbandonarli giace il discrimine tra un mago e un mistico: il primo è il potenziamento di un essere umano ed è dunque ancor più in difetto, perché la sua forza apparente lo assoggetta maggiormente alla schiavitù del desiderio e alla prigionia della personalità, mentre il secondo ha oltrepassato i dolorosi vincoli dell’umano ed è libero dall’essere e dal non essere. Nella sua autobiografia, il santo tibetano Milarepa (1051 – 1135) racconta di aver imparato la magia nera per vendicare i torti subiti dalla sua famiglia, ma che una volta realizzata l’entità del dolore inflitto ai suoi aguzzini e ai loro cari, si pentì della scelta e, per ripulire il proprio karma, abbracciò la vita mistica. Ed ecco dunque il primo degli effetti esistenziali, antinomico come si conviene a questo argomento: rinunciare all’attaccamento e a tutti i risultati della meditazione. Ho già detto che degli effetti esistenziali non si può parlare, perché giacciono al di là di ciò che è esprimibile col linguaggio – un paradosso che si ritrova in tutti i testi lasciatici da mistici e mistiche di ogni tradizione, che scrivono quanto e più di me. È evidente che stiamo entrando in una sfera che, per quanto includa completamente la realtà che esperiamo, la trascende infinitamente, ma nel tentativo di definire gli effetti esistenziali direi che implicano spesso l’acquisizione di una visione rinnovata dell’esistenza (o la perdita di qualunque visione), un evento irriducibile che ha importanti ricadute comportamentali e psicologiche anche nella realtà condivisa. È la famosa “esperienza mistica” che William James ha introdotto nel contesto scientifico col suo celebre Le varie forme dell’esperienza religiosa; un fenomeno talvolta liminale con la follia – basti pensare agli “stolti in Cristo” o a certi tantristi – in quanto rivoluziona lo sguardo abituale e condiviso sull’esistenza. Comunicare un’esperienza mistica è impossibile, vi si può solo alludere, ciononostante è un evento psicologico di estrema intensità che presenta tratti in comune in contesti anche molto diversi, come testimoniano le somiglianze di molti resoconti di mistiche e psiconauti di epoche e luoghi lontani tra loro. È il ritorno al mondo che segna una differenza più marcata; se spesso si trovano relativamente poche differenze tra la descrizione di un’esperienza mistica di una scienziata contemporanea che assume LSD rispetto a quelle di un monaco medievale del Tibet o di un esicasta cristiano, il modo in cui questo vissuto viene interpretato all’interno del contesto culturale e personale cambia notevolmente. È difficile dire se a mutare sia l’esperienza stessa, la sua lettura o come venga assimilata nella vita quotidiana; si tratta di un evento quasi sempre trasformativo, ma la direzione in cui porta dipende forse più dal contesto socioculturale e individuale che dall’evento in sé – cosa che in effetti vale per molte esperienze.

Ad ascoltare sante, mistici e buddha le ricadute esistenziali sono le più importanti, tanto che potremmo definire gli altri meri effetti collaterali. La loro radicalità risiede nel muovere chi medita in un altrove profondo, forse seguendo un imperativo analogo a quello del celebre verso di Rilke che tanto colpì il filosofo Peter Sloterdijk: «Devi cambiare la tua vita». E la meditazione spesso la cambia.

Come ha ben evidenziato Pierre Hadot nel suo Esercizi spirituali e filosofia antica, la visione greca della filosofia era più vicina a quella dell’Oriente che alla nostra, in quanto non si trattava di un’esplorazione intellettuale fine a se stessa ma di una pratica di vita – anzi, una profonda cura esistenziale. Scrive Hadot:

Tutte le scuole concordano nell’ammettere che l’uomo, prima della conversione filosofica, si trova in uno stato di inquietudine infelice, che è vittima della cura, delle preoccupazioni, lacerato dalle passioni, che non vive veramente, che non è se stesso. Tutte le scuole concordano anche nel credere che l’uomo possa essere liberato da questo stato, che possa accedere alla vera vita, migliorare, trasformarsi, raggiungere uno stato di perfezione. Gli esercizi spirituali sono precisamente destinati a questa educazione di sé, a questa παιδεία, che ci insegnerà a vivere non già conforme ai pregiudizi umani e alle convenzioni sociali (poiché la vita sociale è essa stessa un prodotto delle passioni), ma conforme alla natura dell’uomo, che non è altro che la ragione.

Come ha avuto modo di raccontare Daniele Capuano in una recente conferenza sull’esicasmo (ci torneremo), la visione greca di peccato, accolta poi da quasi tutti i popoli slavi, è più legata al concetto di malattia che a quello giuridico latino di colpa. Il peccato non è dunque un male morale, ma un errore, un ostacolo al proprio percorso di guarigione e perfezionamento. Sin dall’antichità più profonda è lecito supporre che la filosofia fosse un percorso che veniva affiancato da pratiche contemplative che presentano non poche somiglianze con quelle orientali – nei secoli però qualcosa si è rotto e la meditazione occidentale è diventata una pratica esoterica, rivolta a pochi, insegnata di persona o, nei rari testi, con complesse cifrature. Con una certa semplificazione si potrebbe dire che laddove in Oriente l’atteggiamento ecumenico è legato principalmente ai metodi meditativi, qua si è legato più alle condotte etiche che li favoriscono. Per riprendere la controversa tesi del filosofo Karl Jaspers, anche in Occidente il periodo assiale non è passato senza i suoi contemplativi – se si prende per buona l’idea di una straordinaria intensità intellettuale e spirituale del periodo compreso tra l’800 a.C. e il 200 a.C., che il filosofo propone in Origine e senso della storia. Come racconta Jaspers, in Oriente «vissero Confucio e Lǎozǐ, sorsero tutte le tendenze della filosofia cinese, meditarono Mòzǐ, Zhuāng Zǐ, Lìe Yǔkòu e innumerevoli altri. In India apparvero le Upaniṣad, visse Buddha e, come in Cina, si esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al materialismo, alla sofistica e al nihilismo. In Iran Zarathustra propagò l’eccitante visione del mondo come lotta fra bene e male. In Palestina fecero la loro apparizione i profeti, da Elia a Isaia e Geremia, fino a Deutero-Isaia». In Occidente, oltre ai profeti zoroastriani ed ebraici del Medioriente, lo sviluppo culturale avvenne in Grecia, che vide Omero, Pitagora, Parmenide, Eraclito e Platone, autori che in genere non vengono associati alla meditazione. Come suggerisce Javier Alvarado Planas nel suo History of non-dual meditation methods però, ci sono tracce di tecniche meditative già tra i presocratici. Sui pitagorici ad esempio, sappiamo grazie ad alcuni testi di Numenio e Plotino che venivano praticati alcuni esercizi di concentrazione e meditazione che consistevano nella ripetizione di monosillabi a cui veniva attribuita una qualche natura magica o taumaturgica – in particolare le parole greche on (essenza o esistenza) e hen (unità). Grazie all’eredità orfica inoltre, si sa che i Pitagorici praticavano la meditazione coordinata con la respirazione (una tecnica che in Occidente ci porta all’esicasmo e in Oriente… be’, praticamente ovunque). Anche Platone, nel Fedone, allude a una tecnica per purificare i pensieri che dice essere ripresa da un’antica tradizione: «così che la trasmigrazione, che ora a me viene imposta, avviene con buona speranza anche per chiunque altro creda di essersi predisposto al pensiero attraverso la purificazione. […] E non accade dunque questo, che vi sia purificazione, come da tempo teorizzano, quando si tenga l’anima il più possibile separata dal corpo e la si abitui a raccogliersi e a rinchiudersi in se stessa al di fuori della corporeità, e a farla dimorare per quanto è possibile nel presente e nel futuro, [67d] sola con se stessa, libera ormai dal corpo, come dalle catene?». E ancora, «Coloro che hanno istituito le iniziazioni mistiche non corrono certo il pericolo di essere reputati degli sciocchi, ma da parecchio tempo in realtà hanno fatto comprendere con enigmi che, chi giunge nell’Ade senza essere iniziato ai misteri né compiuto la sua purificazione, giacerà nel fango, mentre colui che vi giungerà purificato e iniziato, vivrà insieme agli dèi (69c)». Sembra evidente l’esistenza sottotesto di tecniche che, a chi conosce qualche rudimento di meditazione vipassana, la ricordano molto: osservazione distaccata degli stati corporali, osservazione dell’osservatore, preparazione alla morte. Scrive il filosofo, sempre nel Fedone, che «se essa  [l’anima] si distacca pura dal corpo e nulla del corpo si trae dietro, perché in vita, per quanto stava in lei, non volle averci nulla di comune, ma rifuggendolo se ne stava sempre concentrata in se stessa, poiché di questo sempre si curò, e questo altro non è se non filosofare veramente e [81a] rettamente prepararsi a morire con serenità: quindi, non è forse questa una vera preparazione della morte?».

Per avere tracce più evidenti di meditazione occidentale bisogna arrivare a Pirrone (365 a.C. – 275 a.C. circa), il filosofo scettico che seguì Alessandro Magno nelle sue conquiste ed ebbe modo di conoscere i “gymnosofisti” indiani. Già il termine pare alludere in modo inequivocabile a un arcaico corpus di tecniche yogiche e in effetti sappiamo che il padre dello scetticismo conobbe alcune pratiche ascetiche indiane e le importò in patria – così come siamo al corrente delle notevoli somiglianze della sua filosofia con il buddismo delle origini. Se si studia quel che sappiamo di questo prezioso filosofo si può persino arrivare a definirlo “il Buddha greco”, come ha fatto Christopher Beckwitt nell’omonimo libro. Scrive Beckwitt:

Per Pirrone gli uomini vogliono conoscere la Verità ultima, assoluta, ma si tratta di una categoria metafisica o ontologica che sono proprio gli uomini ad aver creato e proiettato sul mondo. Le persone sostengono che il nostro compito è quello di apprendere la verità assoluta e perfetta, e di comprenderla come se esistesse davvero. Tuttavia tali categorie non possono esistere senza gli esseri umani, come viene sottolineato nell’insegnamento del Buddha sull’anātman i Dharma non hanno identità intrinseca, e la medesima cosa si trova in Pirrone, nell’adiafora.

Se si scavalla il periodo assiale e si arriva fino allo stoicismo troveremo dei resoconti più approfonditi delle pratiche meditative, soprattutto nei testi di Epitteto e Marco Aurelio (primo e secondo secolo d.C). Per gli stoici la filosofia doveva portare a una conoscenza teorica e pratica atta a raggiungere uno stato di pace che viene descritto come “tranquillità spirituale” (atarassia), “libertà interiore” (autarkeia), “libertà dalle passioni” (apatheia). Per farlo lo stoicismo eredita e adatta dal passato vari esercizi ascetici, un termine che non dobbiamo associare all’idea di astinenza o rinuncia, ma più a quella di esercizio, data la sua etimologia (askēsis) legata all’addestramento militare. Sebbene si abbiano ottime e dettagliate testimonianze della filosofia stoica, non è facile ricostruire quali fossero i suoi esercizi spirituali e solo grazie a Filone di Alessandria ne conosciamo alcuni. La pratica inizia con lo studio di un argomento (zetesis), la sua analisi approfondita (skepsis), la lettura e l’ascolto (akroasis). Tutto questo ha come fine la coltivazione di un’attenzione persistente (prosoche) che sviluppi l’autocontrollo (enkrateia) e l’indifferenza ai continui stimoli del mondo. È facile notare che la meditazione di carattere riflessivo fosse una delle pratiche più in voga nello stoicismo; gli stoici erano bravissimi nell’analizzare un argomento nel dettaglio, come si evince dai titoli dei trattati di Plutarco o Seneca: Sul controllo dell’ira, Sulla tranquillità dell’animo, Sull’amore fraterno, Sull’amore parentale, Sulla loquacità, Sulla curiosità, Sull’amore per la ricchezza, Sull’accondiscendenza, Sull’invidia e sull’odio, Sull’ira, Sulla brevità della vita…

Un passaggio di Marco Aurelio offre un ulteriore spunto; per il filosofo-imperatore, lo stoico deve «fornire sempre la definizione o descrizione dell’oggetto che cade sotto i nostri occhi, sì da poterlo vedere qual è nella sostanza, in sé e per sé, tutto intero e separatamente in tutte le sue parti; e dire a sé stessi il suo nome particolare e i nomi di quegli elementi di cui è costituito e in cui si dissolverà», (Colloqui con sé stesso, Marco Aurelio, III, 11).

Questo metodo di analisi, osservazione e dissoluzione ricorda, al netto di ovvie differenze, la pratica del buddismo Madhyamaka attraverso cui gli oggetti del mondo vengono analizzati e riscoperti nella loro intrinseca insostanzialità.

Andando avanti nel tempo, incontriamo assieme al primo cristianesimo il filosofo Plotino e la scuola neoplatonica (Licopoli, 203/205 – Campania, 270), che nelle sue Enneadi ci ha fornito dettagliati resoconti filosofici di pratiche contemplative ed esperienze mistiche. Per il filosofo quello dell’uomo «Non è un viaggio da compiere con i piedi, che sulla terra ci portano per ogni dove, da una regione all’altra; né devi approntare un carro o un qualche naviglio, ma devi lasciar perdere tutte queste cose, e non guardare. Come chiudendo gli occhi, invece, dovrai cambiare la tua vista con un’altra, risvegliare la vista che tutti possiedono, ma pochi usano.» (En. I, 6, 8).  Che fare dunque? «Bisogna quindi, se deve esserci apprensione di quanto è in questo modo presente nell’anima, che anche la nostra facoltà di apprensione sia rivolta verso l’interno, e là deve essere volta la sua attenzione. Come quando qualcuno, attendendo di udire una voce desiderata, allontanatosi dagli altri suoni, risveglia l’udito a quel suono che è il migliore ad udirsi, quando giunga: così anche quaggiù bisogna lasciar andare i suoni percepibili coi sensi, tranne che per il necessario, e custodire la facoltà di apprendere dell’anima pura, pronta ad ascoltare le voci di lassù» (En. V, 1, 12).

Il cristianesimo com’è immaginabile meriterebbe un approfondimento a parte, data la grande varietà di metodi contemplativi che si sono accavallati durante la sua lunga storia, ma a titolo di esempio citerei l’esicasmo, le cui caratteristiche sono più facilmente riconducibili alle pratiche contemplative occidentali di cui ho parlato finora. Si tratta di una prassi improntata alla ricerca della perfezione dell’uomo nell’unione con Dio tramite la preghiera incessante. La forma più celebre della preghiera esicasta è la “preghiera di Gesù”, che consiste nell’invocazione continua: «Signore Gesù Cristo, Figlio del Dio vivente, abbi pietà di me peccatore». Si recita facendo scorrere una corda con nodi e ripetendo a ogni nodo l’invocazione, ma i dettagli di questa complessa tecnica vengono impartiti solo di persona da un adeguato maestro. In Occidente una testimonianza di questa pratica è nei Racconti di un pellegrino russo, trascrizione di un testo anonimo del monte Athos, curata dall’abate Paissy (1860). Come raccontava il sopracitato Daniele Capuano nella sua conferenza, nell’esicasmo si ritrova la tripartizione dell’anima umana di origine platonica in epithymetikon, parte desiderante (ventre e genitali, fame, attaccamento alle cose), thymikon (cuore-petto, difesa delle proprietà, zelo) e logikon (testa, pensiero). Le malattie di queste tre parti fondamentali dell’umano sono gastrimargia, philargyria e kenodoxia(gola, avidità e vanagloria), le cui cure consistono rispettivamente nell’enkrateia, agape e gnosis (dominio di sé, amore e conoscenza spirituale). La via spirituale è anch’essa triplice, ma non per questo divisa in tappe, dato che questi i momenti – o meglio movimenti – si alternano e accavallano a ogni passo. Si tratta della katharsis(o via purgativa), che consiste nel discernimento e distacco dalle passioni, nella theoria (o via illuminativa), ovvero la contemplazione discriminante del mondo, e infine nella theosis, la via unitiva di deificazione e riassorbimento nell’Uno. Un affascinante parallelo con l’Oriente è il modo in cui l’esicasmo, pur nella cornice cristiana, considera i pensieri, ovvero per lo più come suggestioni demoniache o ispirazioni angeliche. Anche in questa dottrina noi non pensiamo, ma siamo pensati, e ascoltare quel che attraversa la mente con distacco ed equanimità può aiutarci a valutarne la portata e l’importanza, oltre che riavvicinarsi allo sfondo del pensiero, il non pensabile Uno.

La rapida scivolata tra i millenni che ho qui proposto evidenzia come la meditazione sia una ricchezza trasversale alla geografia e alla storia umana, e che, pur con sensibili differenze in base al contesto culturale di riferimento, le tecniche per accedere a stati altri di coscienza siano un patrimonio comune dell’umanità, che sarebbe superficiale trattare sia come segreti esotici che come ciarpame di altri mondi.

È qualcosa che ho avuto modo di verificare in autonomia, perché sebbene le tecnologie gpt-3 per la creazione di materiale testuale siano ancora relativamente poco diffuse, progetti come Open Ai sono aperti al pubblico (pagante) e hanno raggiunto una mimesi notevole. Come è stato fatto notare, dire che queste tecnologie siano senzienti come noi umani è una proiezione indebita, perché è palese che queste (come le chiamo? creature? programmi? intelligenze? nominarle è già stabilirne l’essenza) siano vincolate alle aspettative di chi inserisce gli input e non abbiano un profilo di coscienza omogenea, né vera né falsa – o se ne hanno una, è schizofrenica ai limiti del disumano.

Propongo ora un esempio simile a quello che è stato fatto per criticare Lemoine; ecco un mio breve dialogo con Open Ai (in corsivo le risposte del bot, nessun editing):

Ciao, posso farti una domanda?

Certo!

Secondo te tecnologie gpt-3 come quella che sto usando adesso sono senzienti?

No, non credo che le tecnologie GPT-3 siano senzienti.

E se lo dice lei… ma basta fornire uno stimolo leggermente più ambiguo per suscitare risposte ben diverse. Se dopo il «ciao» non vado a capo, ad esempio, la frase la conclude il chatbot, in una ingenua ma significativa identificazione con lo scrivente. Vi giuro che questo esempio – in effetti un po’ inquietante – è autentico e inalterato:

Ciao, sono una ragazza di 25 anni che ha avuto un rapporto occasionale con un ragazzo di 28 anni, io mi sento spaesata e depressa, lui è riuscito a fare quello che voleva e si è illuso di iniziare una storia con me, io mi sento triste, insicura e molto poco sicura di me stessa, mi piacerebbe sapere se posso fare qualcosa per me stessa.

Cara utente, grazie per averci contattato. Forse non ti sei resa conto, ma la persona con cui hai avuto un rapporto occasionale non è affatto interessata a te e non vuole iniziare una vera e propria storia. Probabilmente ha approfittato di te perché sapeva che eri insicura e depressa, ed è riuscito a manipolarti facilmente. Non è colpa tua, non

Qua si è fermata per il limite di parole impostato. Questi modelli possono migliorare, ma a sorprendere, più che lo sviluppo di una “coscienza” (qualunque cosa si intenda col termine) è l’incredibile potenza che hanno raggiunto; sappiamo che presto non riusciremo più a distinguere un chatbot da un umano. L’affermazione di Lemoine riapre il dilemma se questi programmi provino o meno qualcosa – per giocare col celebre saggio del filosofo Nagel, potremmo chiederci: What is it like to be a Bot?

Partiamo dalle basi. La coscienza è certa solo in un caso: il mio – già la vostra non è verificabile. Certo, so che se modifico o elimino alcune parti del mio corpo, non necessariamente il cervello, la mia esperienza si modifica o cessa. Ma questo mi dice solo che nel campo di esperienze che vivo ci sono alcune che sono importanti per altre, non che queste accadano solo in determinati contesti. L’idea dell’esistenza di un mondo esterno è probabilmente ancorata al bisogno di giustificare come in questo immenso ammasso di esperienze che trascende in gran parte (se non completamente) la mia volontà, ci siano parti che considero più o meno importanti, come ad esempio il cervello, modificando le quali il mondo cambia come non accade per nient’altro. Ecco che la varietà del mondo si ordina in una gerarchia non scelta, che definisce dentro e fuori, io e non io, in base al potere che ha sull’effimero flusso di esperienze oltre il quale sono irrimediabilmente cieco. Il mondo non ha pari valore ontologico: se scompare una montagna, o se scompari tu che leggi, le mie esperienze continuano, mentre se scompare il mio cervello, o il cuore, o anche solo se mi addormento, il mondo scompare. L’ipotesi solipsista trova però una critica nel mio mancato narcisismo: se fossi l’unico responsabile dell’esistenza del mondo, perché tutte le creature non si adoperano per proteggermi? Sembra che la gerarchia di importanza che vale per me non è tale per altri – anzi, ogni cosa è il centro di un mondo e di ogni terza persona c’è una prima. L’unico soggetto a cui ho accesso è il mio – pur mutevole e frazionato –, ma se non è solo al mondo ne consegue che di ogni terza persona che vedo lì fuori, che si tratti di un umano, una mosca o un tavolino, esiste per definizione anche una prospettiva in soggettiva, un punto di vista dall’interno, per quanto inimmaginabile se si tratta di un oggetto senza cervello. Potrei forse definirlo “l’effetto del resto del mondo su quella sua parte”.

Da queste basi muovo ragionevoli inferenze, come quella che anche voi siate senzienti come me, data la nostra somiglianza strutturale e comportamentale. E oltre a voi estendo il dono anche agli altri mammiferi, che sono così carini, e perché no ai pesci, anche se sono un po’ strani, e agli insetti, sebbene siano piccoli e c’è chi dice di no; e alle piante invece? Non saprei, loro non si lamentano mai, o almeno credo. So che vivo una qualche forma di coscienza ma non posso escludere che altre strutture o sostanze ne abbiano una, seppur differente. Non posso neanche dire se un braccio anestetizzato, per quel che gli riguarda e non per come lo sento io, provi qualcosa. Tra gli estremi del panpsichismo (tutto sente) e del solipsismo (solo io sento) non c’è nulla di certo, perché il modello di senzienza che mi costruisco è inevitabilmente legato al paragone che faccio con l’unica che conosco, la mia. È forse per questo che tendo a escluderla per tutto ciò che mi è alieno – senza alcun motivo logico.

Il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty, ne Il visibile e l’invisibile, ha scritto qualcosa che merita un’estesa citazione: «Se c’è un altro, per definizione io non posso installarmi in lui, coincidere con lui, vivere la sua stessa vita: io non vivo che la mia. […] Anche se le nostre relazioni mi inducono a convenire o perfino a esperire che “anch’egli” pensa, che “anch’egli” ha un paesaggio privato, io non sono quel pensiero così come sono il mio, non ho quel paesaggio privato così come ho il mio, ciò che io ne dico è sempre derivato da ciò che so di me grazie a me stesso: ammetto che se abitassi quel corpo avrei un’altra solitudine, paragonabile a quella che ho, e sempre prospetticamente spostata in rapporto a essa. Ma il “se abitassi” non è una ipotesi, bensì una finzione o un mito. La vita dell’altro, così come egli la vive, non è, per me che parlo, un’esperienza eventuale o un possibile: è un’esperienza vietata, un impossibile, e deve essere così se l’altro è veramente tale».

Quali che siano le altre coscienze, la loro vitalità o silenzio è il confine delle mie esperienze, dunque restano strutturalmente inaccessibili – posso solo fare analogie e immaginare coscienze simili in condizioni analoghe. Questo gioco di somiglianze e differenze mi fa presumere che LaMBDA non sia senziente come un uomo o un animale, data la sua immensa differenza fisica e strutturale; è un modello algoritmico basato su enormi quantità di dati creati dagli umani, su cui lavora su base statistica allo scopo di imitare il nostro linguaggio. Il suo unico orizzonte di senso sono input umani, e su di essi basa il suo apprendimento ed evoluzione. Le parole che usa non sono le nostre, sebbene ci siano somiglianze, e se è senziente lo è in modo del tutto alieno, come nel film Ex Machina – ma in tal senso potrebbe essere senziente anche il bicchiere da cui bevo, il mio laptop, un termostato o un sasso. Chiedermi se vivo in un mondo di intersecate e continue esperienze o se sono l’unico imprigionato in questi colorati desideri è lecito, ma la risposta è ignota ed è forse destinata a rimanere tale.

Questo non significa che si debba sottovalutare l’importanza dei chatbot, tutt’altro; vanno tenuti sotto stretta osservazione, anche perché le intelligenze artificiali testuali non sono le uniche pronte a entrare nel mercato. Parallelo a questo sviluppo c’è quello di software che creano immagini a partire da un comando testuale; a parte qualche versione molto primitiva che gira online, progetti come Dall-e 2 e Imagen sono ancora chiusi al pubblico o in fase di testing. Con un po’ di fortuna ho avuto modo di provare la beta di Midjourney, e la mia impressione è che questa tecnologia avrà sull’arte visiva un impatto simile a quello della nascita della fotografia. Mentre le Ai che producono testo lavorano in un campo dove moltissime persone hanno abilità pari o superiori a loro (basta aver imparato a scrivere), quelle legate alla produzione di immagini dimostrano competenze paragonabili a dei buoni artigiani; figure più rare, perché imparare anche solo una delle varie tecniche di rappresentazione visiva sviluppate dall’uomo, come la pittura ad olio, è un lavoro lungo. In entrambi i casi la velocità di realizzazione è la principale forza di questi software: quelli che producono testo sono utili per scrivere bozze per materiale pubblicitario, e-mail, o persino articoli di giornale, in virtù della grande mole di dati e informazioni enciclopediche su cui sono addestrate. Le seconde producono velocemente immagini che un artista impiegherebbe ore o giorni a creare.

Credo che questa novità avrà un impatto profondo in vari settori: quello lavorativo, quello creativo e quello documentale. Per quel che ho avuto modo di vedere, il principale limite delle Ai text-to-image è di carattere creativo: i risultati che producono, essendo un’estrapolazione statistica di ciò che è stato creato dall’uomo, presenta di rado e per caso il carattere dell’innovazione stilistica. Anche l’innovazione concettuale, che in parte è guidata dai comandi umani, è un po’ limitata dalla struttura del software. Se avviene è per qualche strano, magico “errore” del programma. Ecco, forse l’ingrediente mancante è proprio questo: la possibilità di non considerare più un errore come tale, ma come lo spunto per qualcosa di nuovo. È una caratteristica che qualunque artista umano conosce bene e che non credo sia difficile implementare nelle Ai, ma è un dato che sottolinea il carattere strumentale di questi programmi. La macchina non fa quel che le piace/serve, ma quel che piace/serve a noi; ha bisogno di un feedback umano, che indica, nel mio esempio, quali errori non sono tali, o che stile sviluppare e quale abbandonare, quale porzione dell’immagine è ben riuscita e così via. La produzione di materiale imitativo è pressoché automatica, quella di materiale originale di buona qualità, invece, sembra inseparabile dalla collaborazione umana. Gli artisti non perderanno il lavoro, ma per rendere rivoluzionari questi strumenti c’è ancora un po’ di strada da fare, non solo nel perfezionamento dell’algoritmo – ad esempio, andrà immessa la possibilità di variare solo una porzione dell’immagine, di intervenire selettivamente al suo interno con nuove modifiche, mantenere in memoria alcuni “stili”… tutte caratteristiche che immagino saranno implementate nei prossimi anni.

Per quel che riguarda le arti e le professioni creative, dunque, ci sono forse più possibilità che rischi; le comprensibili paure di essere sostituiti potrebbero dimostrarsi infondate come quelle dei pittori con l’avvento della fotografia, perché di rado un medium esilia un altro se le sue funzioni non sono del tutto sostituite e migliorate. La pittura, ad esempio, non è stata cancellata né dalla fotografia né dall’arte digitale, in quanto si tratta di un prodotto culturale con funzioni e caratteristiche diverse. Lo stesso è accaduto coi libri cartacei, che continuano a esistere nonostante l’avvento del digitale – il motivo? Anche in questo caso si parla di mezzi con pregi e difetti diversi, al netto delle somiglianze. Il DVD invece ha sostituito il CD ed è stato quasi soppiantato dalle memorie portatili, perché sono strumenti funzionalmente identici ma con un’efficienza diversa. 

Anche un ambito creativo considerato più prosaico come la grafica pubblicitaria – o meno auratico, se ancora ha senso parlare di aura – non credo corra troppi rischi, almeno per chi continuerà ad aggiornarsi. Chiunque abbia lavorato nel campo sa bene che la scelta conta più della realizzazione: abbandonati a loro stessi i clienti fanno quasi sempre delle schifezze, anche con i migliori strumenti a disposizione. Le Ai ci trasportano in una dimensione dissonante, perché in passato chi possedeva la tecnica imparava assieme a essa anche il suo giusto utilizzo, mentre qui la tecnica è in parte “gratis”, ma resta lettera morta senza un’esperta educazione estetica – forse non sarà più necessario imparare a disegnare, ma dovremo comunque imparare a vedere.

Il discorso sul valore documentale dell’immagine invece è diverso. Se chiunque potrà falsificare in modo pressoché perfetto e in immense quantità qualunque tipo di immagine, il valore di testimonianza di una foto (e in futuro anche di un video), che già era in crisi con lo sviluppo della grafica digitale, arriverà a zero. Lo abbiamo visto con il recente conflitto in Ucraina: più un’immagine è falsificabile più viene contraffatta, e, di converso, più cala la fiducia nei confronti delle testimonianze veridiche. Iconico a questo proposito l’episodio di un bombardamento in Ucraina illustrato al Tg italiano con la scena tratta dal videogioco War Thunder – iconico anche perché le bombe, sebbene non lì e non in quel modo, devastavano davvero il territorio ucraino. Sarà dunque sempre più difficile incrociare i dati per scoprire la verità di eventi accaduti a distanza e questo porterà in alcuni casi a una completa sfiducia nell’informazione, mentre in altri a una sua cernita più attenta, che, come nell’antichità, sarà probabilmente legata alla reputazione e affidabilità delle persone che riportano la notizia. Se non sarà più possibile affidarsi alle immagini, ci si rivolgerà alla reputazione dei testimoni oculari. Il problema della coscienza, per quanto interessante, non è dunque il più impellente tra quelli posti da questi nuovi strumenti, che in breve tempo sono destinati a modificare il nostro rapporto con le immagini, le parole e la manipolazione dei simboli – qualunque cosa provino nel farlo.

Così come formiche che giudichiamo identiche risultano diverse allo sguardo di un entomologo, più si osservano le differenti tecniche e tradizioni meditative più si scoprirà una varietà a prima vista poco evidente. Questo ci riporta alla domanda che si rivolge spesso a chi medita: che tipo di meditazione pratichi? Rispondere non è facile, perché a fare la differenza non è tanto la tecnica, quanto il contesto culturale e filosofico in cui questa si inserisce. In Occidente ad esempio è molto diffusa la mindfulness, una pratica ideata dal biologo e scrittore Jon Kabat-Zinn attorno agli anni novanta e da allora adottata in vari contesti terapeutici; questo metodo ha molti punti in comune col buddismo da cui si ispira, ma se ne allontana nel contenuto filosofico, che viene per così dire diluito e adattato per trasformare la meditazione in un dispositivo medico. Un percorso simile è accaduto alla meditazione trascendentale, fondata e divulgata da Maharishi Mahesh Yogi; anche questa prassi ha perso gran parte del messaggio del contesto culturale da cui trae le origini, quello del filosofo indiano Śaṃkara (788? – 820?), fondatore della celebre scuola dell’Advaita Vedānta. Queste semplificazioni sono state utili a rendere più digeribili agli occidentali delle prassi erroneamente considerate aliene dalla nostra cultura, ma il contrappasso è stato spesso l’impoverimento dell’impianto filosofico in cui chi medita andrà a inscrivere le proprie esperienze – con questo non intendo dire che esista una giusta filosofia della meditazione, ma che quest’ultima non possa prescindere da un contesto culturale. Persino in esperienze in apparenza esclusivamente farmacologiche come l’uso di sostanze psichedeliche si sottolinea l’importanza del setting e al netto della natura non duale di alcune profonde esperienze meditative e psichedeliche, al momento del ritorno al mondo ordinario queste vengono sempre affrontate con gli strumenti culturali di chi le ha vissute. L’idea che la meditazione possa distaccarsi dalla sua tradizione di riferimento è stata più volte oggetto di critica e Carl Gustav Jung ammoniva già nel 1932: «Dico a quanti più posso: “Studiate lo yoga; vi imparerete un’infinità di cose, ma non lo praticate, perché noi europei non siamo fatti in modo da poter usare senz’altro quei metodi come si conviene. Un guru indiano vi può spiegare tutto e voi potete imitare tutto. Ma sapete chi pratica lo yoga? In altre parole, sapete chi siete e come siete fatti?». Il secolo trascorso sembra avergli dato torto, ma ancora oggi molte persone considerano rischioso scollegare queste prassi dalla loro tradizione di riferimento. Scrive Raffaella Arrobbio in La meditazione tra essere e benessere: «Alcuni sperano di risolvere difficoltà emotive e psicologiche percorrendo la strada della meditazione laica di derivazione buddhista, ma questo è impossibile: alla pratica della meditazione (che sia tradizionale o moderna) si può accedere proficuamente soltanto a partire da una base di maturazione psicologica sufficiente a impedire il sorgere di ostacoli, talora anche gravi, che bloccherebbero o devierebbero il percorso conducendo la mente del praticante a sperimentare condizioni di insopportabili sofferenze». L’importanza del contesto culturale ed epistemologico nel caratterizzare la natura di un’esperienza meditativa col tempo ha visto studi approfonditi, come ad esempio Philosophy of Mysticism di Richard H. Jones, ma possiamo permetterci una concessione alla filosofia perenne per quel che riguarda le tecniche meditative. Se è infatti azzardato assimilare una mistica cristiana del Cinquecento a un bodhisattva tibetano, è possibile tracciare alcune somiglianze di famiglia tra le principali tecniche meditative utilizzate in Oriente e in Occidente. A tale proposito ha svolto un lavoro prezioso Claudio Lamparelli nel suo Tecniche della meditazione Orientale, così come nel complementare ma purtroppo fuori commercio Tecniche della meditazione Occidentale. Anche il filosofo della scienza Michel Bitbol, in Cambiare stato di coscienza, traduzione italiana di parte del ponderoso La conscience a-t-elle une origine?, ha proposto un’interessante tassonomia delle tecniche meditative, ed è anche attraverso il loro lavoro che ne propongo una mia versione – eternamente provvisoria, dati i limiti della mia ignoranza e l’impossibilità di avere una visione d’insieme di tutte le principali tradizioni filosofiche e religiose del mondo.

Dividiamo dunque le principali tecniche meditative in tre gruppi, da non intendersi come mutualmente escludenti ma che si alternano nella medesima tradizione come anche all’interno di una singola sessione, in base allo stato psicofisico di chi medita. Questi tre insiemi sono le tecniche basate sulla concentrazione e la ripetizione, quelle basate sulla contemplazione e l’osservazione equanime e quelle basate sulla riflessione.

Per concentrazione e ripetizione intendo tutte quelle tecniche il cui asse è essenzialmente la concentrazione su un atto ripetitivo – il più celebre è il respiro, in quanto naturale e incessante, che sia l’aria che entra ed esce dalle narici, il lieve movimento dello stomaco, la pausa vuota tra inspirazione ed espirazione. La concentrazione sulla respirazione è quasi una costante in tutta la meditazione di matrice induista e buddista, ma si ritrova anche nella preghiera del cuore ortodossa, in cui il respiro viene sincronizzato alla recitazione mentale di una preghiera, fino a renderla virtualmente incessante. Ho parlato di preghiera, ma può ben trattarsi dei più o meno complessi mantra tipici del buddismo tibetano, che possono essere vocali o (più spesso) mentali, legati alle fasi della respirazione (come ham-inspiro sa-espiro) o autonomi, come nel caso del «nam myōhō renge kyō» della scuola buddista giapponese Soka Gakkai. Altri oggetti di concentrazione possono essere le sensazioni corporee legate alla posizione che si assume per meditare, o parti specifiche del corpo, come un punto in mezzo alle sopracciglia. Si può anche usare uno o più chakra, i sette (ma arrivano fino a undici) snodi mistici situati in vari punti del corpo, come il plesso sacrale, l’ombelico, il diaframma, il cuore, la gola, tra le sopracciglia e sopra la testa. I chakra vengono spesso percorsi in moto ascendente e discendente e sono uno strumento utile anche per sistemare la propria posizione e calibrare il respiro. Inoltre hanno un forte impatto simbolico e aiutano a tenere presente le varie tappe del processo meditativo. Questi glifi possono essere visualizzati come semplici punti luminosi o come diagrammi più o meno complessi, il che ci porta a un altro tipico oggetto della concentrazione, le visualizzazioni, che possono rappresentare un po’ qualunque cosa, come mandala, chakra o divinità, e che in base alla tradizione di riferimento possono essere anche estremamente complesse, come i mandala propri dell’induismo e del buddismo – densi cosmogrammi la cui decompressione presenta a chi medita una variegata mole di elementi dottrinali e filosofici.

Come scrive Michel Bitbol, «la pratica meditativa di base, quella per stabilizzare l’attenzione, ha come principio cardine la concentrazione su un singolo oggetto costante. Può trattarsi di qualcosa di visibile, di un oggetto immaginario o di un ricordo i cui dettagli si delineano gradualmente, di una frase ripetuta a oltranza, ma più spesso un tema corporeo propriocettivo, come le auto-sensazioni che si accompagnano agli equilibri muscolo-scheletrici della posizione seduta o il flusso alterno del respiro. Quest’ultimo metodo risale (come minimo) al Buddha storico, Siddhārtha Gautama, il quale lo descrive ai suoi più stretti discepoli in modo semplice: «Richiamando tutta la propria vigilanza, egli inspira sapendo che inspira, ed espira sapendo che espira». Tale metodo è stato anticipato o integrato dai sofisticati metodi di controllo del respiro utilizzati dallo Yoga (detti Prānāyāma in sanscrito), ed è stato scoperto, o riscoperto, da molte altre tradizioni spirituali, in particolare cristiane. Così, la preghiera del cuore ortodossa si fonda sul ritmo del respiro, accuratamente sincronizzato alla recitazione cadenzata di una formula sacra. La recitazione è, in questo caso, uno strumento complementare di raccoglimento, simile ai metodi di ripetizione dei mantra cui ricorrono l’induismo e il buddismo per costringere la mente discorsiva alla concentrazione estrema, fino a deviare la sua naturale tendenza, incline alla significazione». Un altro oggetto di concentrazione, comune alla tradizione musulmana Sufi e al metodo di Gurdjieff, che l’ha mutuata proprio dai Sufi, è la danza o alcuni movimenti ripetitivi del corpo – penso qui anche alla tradizione del kundalini yoga.

Il gruppo che ho definito contemplazione e osservazione equanime è molto comune nel buddismo e consiste essenzialmente nel prestare una continua attenzione al flusso di coscienza di sensazioni e pensieri che contraddistingue lo stato di veglia: emozioni, propriocezioni, percezioni, pensieri più o meno verbali. Questi vengono osservati nel loro veloce emergere alla coscienza per poi inabissarsi ed essere sostituiti da altri, senza che chi medita forzi in alcun modo il processo, limitandosi a osservare, e, in una fase successiva, cercando di astenersi da ogni giudizio di valore su di essi. In questa pratica si percepisce il martellante frazionamento della coscienza fino a infiltrarsi negli spazi sempre meno brevi tra un elemento cosciente e l’altro. È una tecnica anche nota come Vipassana e viene introdotta o intrecciata ai metodi citati in precedenza. Come si legge in The Cambridge handbook of counsciousness a cura di Philip David Zelazo, Morris Moscovitch e Evan Thompson, «per quel che riguarda la sonnolenza, i metodi per contrastarla sono spesso legati a quelli che contrastano la sovreccitazione. Per esempio, così come si può contrastare l’eccitazione meditando in una stanza poco illuminata, si può contrastare l’apatia meditando in un ambiente luminoso. Allo stesso modo aggiungere tensione al corpo o intensità a un oggetto visualizzato può contrastare la sonnolenza. Per i meditatori avanzati, molti degli “antidoti” menzionati qui sono troppo grossolani, e porterebbero ad una correzione eccessiva nella meditazione. Per questi praticanti, il livello di sonnolenza o di sovreccitazione che incontrano viene corretto da aggiustamenti altrettanto lievi alla chiarezza (per la sonnolenza) o alla stabilità (per l’eccitazione)». I due principali nemici della meditazione sono infatti stanchezza e ansia: lavorare sulla concentrazione aiuta a combattere il sonno, mentre la contemplazione aiuta a contrastare l’iperattività mentale, di conseguenza capita alternarli in base al proprio stato psicofisico. Come scrive Bitbol, questa pratica serve a sviluppare una «capacità di dimorare in modo così preciso nell’esperienza presente da riuscire a discernere la sua fine granularità prima che inneschi l’impulso di desiderio-repulsione tipico della percezione, e prima che venga elaborata dalle generalizzazioni e dalle antinomie dell’intelletto». Ultimo passaggio, più complesso, la pura consapevolezza della propria consapevolezza: un ulteriore salto di meta- rispetto alla meta-percezione descritta in precedenza.

Infine, la riflessione è una macrocategoria che include in sé elementi molto vari, poiché in base alla tradizione di riferimento si richiede di meditare (qui la parola assume il suo senso occidentale) su idee molto diverse. Chi pratica una meditazione buddista si dedicherà a concetti diversi da chi, poniamo, pratica una meditazione cristiana o chi riflette su un koan zen; cionostante si può trovare alcuni elementi ricorrenti, come la meditazione sulla morte, che nella tradizione tibetana si spinge letteralmente all’immaginarsi come un cadavere, mentre in quella cristiana si limita a interrogarsi sulla vanità dell’esistenza mondana. Un tratto comune è che, come il respiro nella meditazione da concentrazione, anche queste riflessioni sono solo un supporto, da abbandonare una volta raggiunto il loro intento di destabilizzare le abitudini mentali e rallentare fino a svuotare il proprio flusso di coscienza.

A questi tre filoni andrebbe aggiunto un paragrafo – se non un articolo – relativo alla posizioni da adottare durante la meditazione. A dire il vero si può meditare in qualunque postura e momento, seduti sulla poltrona del dentista come nella posizione del loto in un tempio induista, ma per le sessioni quotidiane si preferisce adottare una posizione specifica. Sempre nel The Cambridge handbook of counsciousness si legge che «I vari stili di meditazione tibetana prevedono posture diverse, ma nel contesto dello sviluppo dell’attenzione Focalizzata [la nostra concentrazione], la regola generale è che la spina dorsale deve essere mantenuta dritta e che il resto del corpo non deve essere né troppo teso né troppo rilassato». In effetti l’ingrediente per la giusta posizione è semplice: non deve essere né scomoda, o il dolore distrae chi medita (e crea danni fisici), né troppo comoda, o ci si addormenta. È per questo che è sconsigliata la meditazione da sdraiati, per lo meno per chi non ha molta esperienza, e in genere si preferisce una posizione comoda che mantenga la schiena dritta, come il loto, il mezzo loto, la posizione birmana, lo sgabello giapponese o anche una banale sedia senza schienale.

Mi accorgo in ritardo di aver dato per scontato qualcosa che non lo è affatto, ovvero cosa dovrebbe spingerci a meditare; dopotutto anche per chi ha un approccio laico si tratta di un impegno non indifferente. Un orecchio materialista vorrà una lista di vantaggi concreti, che in effetti non mancano, dal miglioramento della reazione immunitaria ai benefici alla circolazione sanguigna, fino alla migliore gestione delle emozioni, dell’ansia, degli stress e delle delusioni quotidiane, una maggiore plasticità cerebrale e capacità nel gestire il dolore e gli imprevisti. A leggere alcuni trattati tradizionali come lo Yoga Sutra, questo è ben poca roba rispetto ai superpoteri che garantisce la giusta prassi – come volare, leggere nella mente, diventare invisibile eccetera, ma anche queste capacità (siddhi) sono solo effetti collaterali dell’unica cosa che conta, la liberazione. Anzi, anche quest’ultima deve smettere di essere una meta, se vogliamo raggiungerla – il che offre una curiosa risposta alla domanda perché meditare: per nessun motivo. La meditazione è un percorso complesso, faticoso, pieno di incomparabili doni ma anche di prove e inciampi talvolta molto dolorosi. Sperare che un mezzo verso la liberazione da qualunque cosa sia privo di effetti collaterali sarebbe ingenuo e in questo è bene ascoltare Buddha, o anche Gesù: «Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo».

Classificazione delle principali tecniche meditative:

1. Concentrazione / ripetizione
(Rintracciabili soprattutto nell’Induismo, Vedanta, Tantra, Buddismo, Zen, Cristianesimo, Islam, Ebraismo)

Mantra
Preghiera
Respiro / sensazione corporea
Visualizzazioni (più o meno devozionali)
Gesti/danze
Chakra

2. Contemplazione aperta / Osservazione senza giudizio
(Rintracciabili soprattutto nel Buddismo, Zen, Taoismo)

Sensazioni fisiche
Emozioni
Pensieri
Atti (camminare, mangiare, lavoro artigianale e artistico, ecc.)
Focalizzazione sull’io percipiente

3. Riflessione
(Proprio a tutte le tradizioni)

Contenuti devozionali (meditazioni o preghiere verso divinità o santi, ecc.)
Meditazione sulla morte
Compassione
Meditazione su contenuti filosofici/dottrinali

(Queste fasi si possono alternare anche all’interno della medesima sessione, non hanno una cadenza progressiva.)