Pubblichiamo un’anticipazione da Internet non è un posto per femmine di Silvia Semenzin (Einaudi) in libreria da oggi. Ringraziamo l’autrice e l’editore per la disponibilità.

Il 20 gennaio 2025, Donald J. Trump si insedia per il suo secondo mandato come presidente degli Stati Uniti. Alla cerimonia inaugurale del Campidoglio, una parata di uomini bianchi in giacca e cravatta accompagnati da mogli dall’aspetto levigato e disciplinato lo attende trepidante. Tra gli ospiti d’onore siedono anche i volti più noti della Silicon Valley: Jeff Bezos (Amazon), Sundar Pichai (Google), Mark Zuckerberg (Meta), Tim Cook (Apple) ed Elon Musk (Tesla, SpaceX e il vecchio Twitter, ora X). Ogni frase del discorso presidenziale, specie quelle più dense di odio verso qualche comunità marginalizzata, viene accolta da un crescendo di applausi entusiasti e fischi da stadio. Poco dopo farà il giro del mondo l’immagine di Musk, appena nominato Capo del Dipartimento per l’Efficienza Governativa, che durante il suo discorso alza il braccio in segno di saluto nazista per ben due volte (gesto che verrà poi frettolosamente bollato dai media come «errore comunicativo» nonostante le posizioni politiche dichiaratamente reazionarie di Musk). Comincia così, con un’alleanza visibile e simbolica tra potere maschile, corporazioni digitali e ideologie reazionarie, l’era della broligarchia.

Immediatamente dopo l’insediamento di Trump, Mark Zuckerberg annuncia la sospensione delle politiche di Diversity & Inclusion (DEI) nei servizi del gruppo Meta, accusandole di aver «castrato» l’azienda e soffocato la libertà d’espressione. «Serve più energia maschile sui social media, – dichiara in un’intervista, – penso che avere una cultura che celebri un po’ di più l’aggressività abbia dei meriti».  La nuova linea editoriale di Meta, presentata come una difesa del pluralismo, si rivela rapidamente per quello che è: un’agenda politica perfettamente allineata a quella del suo competitor X. Così, definire l’omosessualità o la transessualità come malattia diventa un’opinione legittima da esprimere, mentre temi legati a genere, femminismo e sessualità subiscono una censura sempre più sistematica. Parole come maschilità tossica, gender o patriarcato spariscono dagli algoritmi di raccomandazione e vengono oscurate dalle ricerche su Instagram e Facebook, in conformità a una lista di termini proibiti rilasciata dalla nuova amministrazione Trump. 

In questo modo la censura algoritmica, cioè l’insieme di regole invisibili che decide cosa viene mostrato e cosa no, non si limita a stabilire chi può parlare e chi deve restare ai margini, ma può anche orientare l’immaginario collettivo verso l’adesione alle politiche più reazionarie dell’alt right. L’alleanza è funzionale a entrambe le parti: i giganti tecnologici ottengono meno regole e più profitti, mentre i politici reazionari si assicurano strumenti di comunicazione potentissimi. Come ha mostrato Michel Foucault, il potere si esercita attraverso il sapere; quindi, non sorprende che chi progetta e controlla le tecnologie dell’informazione – in larga parte uomini – metta questa egemonia al servizio di un modello identitario funzionale alla conservazione dei propri privilegi.

La cosiddetta manocultura, termine coniato dal sociologo Lionel Delgado per definire un insieme di contenuti digitali di stampo mascolinista e misogino, prende forma come parte di un progetto politico che salda capitalismo digitale e reazione culturale, in cui rivendicazioni razziste, abiliste, antifemministe e omotransfobiche diventano i pilastri di un’identità maschile perfettamente compatibile con le logiche di piattaformizzazione e del mercato digitale. L’adesione a queste politiche non avviene necessariamente per migliorare le proprie condizioni materiali, ma sempre più sulla base di un’appartenenza identitaria fondata sul genere che costruisce un nemico comune in tutto ciò che è percepito come non maschile – femminile, queer, vulnerabile, woke – offrendo in cambio l’illusione di un’identità forte, impermeabile e vincente. È un nuovo tipo di suprematismo bianco e maschile che ottiene consenso attraverso rivendicazioni aggressive sui temi di genere e diritti sessuali e imponendo il ritorno a una presunta “normalità”, che altro non è che il tradizionale maschile universale. È anche per questo che ampi settori della classe operaia finiscono per sostenere partiti di estrema destra o per legittimare l’accumulazione di ricchezza da parte degli ultramilionari.

Questa polarizzazione politica oggi non si riflette solo nelle urne, ma anche nelle estetiche dominanti della manocultura. È il caso del sostegno, esplicito o implicito, da parte di figure come Elon Musk a pagine italiane come Welcome to Favelas, che si presentano come spazi maschili neutri e popolari, ma che in realtà normalizzano, contenuto dopo contenuto, gli immaginari dell’estrema destra. Messaggi come «il femminismo è andato troppo in là» o «se gli uomini si radicalizzano è colpa delle femministe estremiste» diventano sempre più accettabili per un pubblico maschile generalista e, talvolta, persino per quello progressista. Il risultato è una dilagante cultura del sospetto verso il femminismo, una svalutazione della cura e dell’emotività e una crescente legittimazione della violenza online.

In questo ecosistema, pur continuando a occupare una posizione privilegiata nella progettazione tecnologica, molti soggetti maschili rimangono intrappolati in una gabbia algoritmica che li spinge a performare una maschilità aggressiva, competitiva e rigidamente allineata ai codici tradizionali della virilità. Tuttavia, nella coreografia della manocultura non danzano solo gli uomini. Anche molte donne, spinte dal desiderio di visibilità – che si tratti di fama, denaro, relazioni o voce politica – finiscono per muoversi all’interno di un sistema che premia la conformità agli stereotipi di genere e punisce chi li mette in discussione. In questa architettura, adattarsi alle regole del gioco può garantire accesso e visibilità, mentre sottrarsi alla manocultura significa esporsi a una vulnerabilità strutturale.

Pubblichiamo un’anticipazione dall’ultimo saggio di Alessandro Carrera, I vecchi, i giovani e gli strani. Biden, Harris, Trump e il destino del mondo (Sossella editore) in libreria dal 9 ottobre. Ringraziamo l’editore per la disponibilità

All’inizio di novembre del 1987, all’inizio del mio primo incarico negli Stati Uniti, senza sapere ancora molto di ciò che mi aspettava, venni catapultato in una giornata di studi in onore di Roberto Rossellini alla Rice University di Houston. 

Tra il 1970 e il 1974 Rossellini aveva fatto il pendolare tra Roma, Parigi e Houston per conto di John e Dominique de Menil, grandi mecenati d’arte, che alla Rice University avevano creato un centro studi di cinema e media. Rossellini però, anche se chiamato per conto del Media Center, era più interessato a parlare con gli scienziati dell’università, con i quali sperava di realizzare una serie di documentari televisivi che avessero come tema la scienza, coloro che la fanno e come la fanno. 

Conversò a lungo con biologi, astronomi, fisici, fisiologi, storici e meteorologi, filmò ore di conversazioni, visitò la NASA e l’osservatorio Arecibo di Puerto Rico, ma non ebbe mai la soddisfazione di essere preso sul serio. Non erano i tempi in cui uno scienziato provasse piacere a discutere con un umanista, se mai quei tempi sono arrivati.

Una sessione di quella giornata di studi del 1987 era appunto dedicata agli scienziati e al ricordo dei loro lunghi pranzi con Rossellini, che a quanto pare ordinava sempre due dessert. Raccontavano quell’esperienza, per loro trascurabile, con divertito fastidio. Non avevano mai capito che cosa avesse in mente quello strano signore italiano che chissà perché voleva farli “comunicare” con chi scienziato non era.

Di quella serie di documentari mai realizzati non sapevano cosa dire e non mancavano di far capire che l’intera faccenda, per quanto li riguardava, era stata una distrazione inutile. Li trovai tanto irritanti quanto ammirevoli, con quella loro spocchia scientifica stampata in faccia. Per me c’era qualcosa da imparare, visto che avrei potuto avere a che fare con qualcuno come loro anche nei corridoi della mia università, la University of Houston. 

Tra gli italiani presenti c’erano giornalisti, critici cinematografici, probabilmente funzionari della Rai o di Cinecittà. Quando gli scienziati ebbero finito di prendere in giro quel simpatico scocciatore che aveva fatto perder loro tutto quel tempo, si alzò un italiano piccolino e nervoso. Con una voce che squittiva, cantilenante e fastidiosa come ne ho sentite poche, rinfacciò a quei meschini scientisti la grandezza di Rossellini, il suo genio universale, continuazione dell’immensa tradizione culturale italiana che da Dante portava al Rinascimento e culminava nella Nazione che il neorealismo di Rossellini aveva fatto conoscere al mondo.

Niente da obiettare, se non che quella voce da topo cacciato in un angolo, quel singhiozzo che usciva a stento dalla gola, quel gesticolare ispirato con il quale il poveretto accompagnava le sua retorica da professore di ginnasio, spuntata in partenza dal freddo stupore che gli arrivava in risposta dagli imponenti scienziati americani, mi fecero capire in un momento che cosa avevo lasciato in Italia e che di sicuro non volevo più ritrovare: quell’isteria, quel vittimismo, quel continuo invocare un grande passato che è la sigla di coloro il cui momento è passato.

Sono partito da un paese di isterici, pensai. E mai e poi mai, finché rimango qui, dovrò farmi sfuggire un comportamento simile a quello che ho appena visto. Era il caso, piuttosto, di cominciare a capire che cosa avrei trovato lì dove ero arrivato. E non ci misi molto a capire che avevo lasciato una terra di isterici per entrare in una nazione nella quale il termometro, una volta per le armi, un’altra per il sesso, un’altra ancora per la religione o la politica, segnava sempre qualche linea di febbre paranoide.

Che una certa inclinazione paranoide sia un tratto ricorrente del carattere americano l’hanno argomentato in molti, americani loro stessi, e molto meglio di quanto potrei fare io. Non potevo immaginare, allora, che più di trent’anni dopo mi sarei trovato in un paese che, oltre alle ben note tensioni paranoidi, presentava anche tratti fortemente isterici.

Ciò che colpisce nel rileggere oggi il celebre saggio di Richard Hofstadter, Lo stile paranoide nella politica americana (edizione del 1965, tr. di Francesco Pacifico, Adelphi 2021) è che se confrontiamo gli scritti citati dall’autore, tratti dalla pubblicistica del Settecento e dell’Ottocento, come dai discorsi di politici del Novecento, constatiamo che dal 2008 a oggi c’è stato un rovesciamento di prospettive. Chi sosteneva che gli Stati Uniti fossero vittima di una congiura mondiale guidata di volta in volta dagli Illuminati di Baviera, massoni, gesuiti, papisti, mormoni, socialisti, anarchici, ebrei e comunisti, proclamava che il suo fine era la salvezza dello Stato o, per citare Benjamin Franklin, «una repubblica, se la sai difendere» (“a Republic, if you can keep it”), l’ordinamento politico nato dalla Dichiarazione d’Indipendenza.

Ma negli ultimi sedici anni, segnati dalla pessima conduzione della seconda guerra in Iraq, la crisi finanziaria del 2008, l’elezione alla presidenza di Barack Obama accolta con sincero terrore dall’America conservatrice,nonché la nascita del Tea Party (la frangia repubblicano-populista poi confluita nel culto di Donald Trump), lo stile paranoide è stato adottato proprio da chi afferma di voler smantellare lo stato, in modo molto, molto più radicale di come l’aveva promesso Ronald Reagan. 

L’ideologia isterica, la “domanda impossibile” che sottende a questa nuova furia mescola il risentimento del povero con l’adorazione verso il ricco, l’odio verso le classi povere (consustanziale alla piccola borghesia) con il libertarismo assoluto dei grandi tecnocrati, sovrani assoluti delle reti informatiche e delle criptovalute, e per i quali la democrazia è solo un inciampo verso il dominio del Sistema Solare. 

Lo “stile paranoide nella politica” è oggi l’essenza paranoica dell’antipolitica. Non arrivo a dire che chi pronuncia discorsi paranoici sia egli stesso paranoico, non fornisco diagnosi e non uso questi termini nel loro uso clinico. In ogni discorso teso ad aizzare la componente isterico-paranoide del proprio elettorato giace una buona dose di opportunismo, ma qualche volta mi viene davvero il sospetto che il confine tra lo stile paranoide e una qualche condizione paranoica clinicamente accertabile sia stato passato. 

Oggi, i paranoidi-paranoici per i quali il discorso isterico-complottista è la forma normale di comunicazione (“Tu mi nascondi qualcosa, e io non so cos’è, ma non te lo dico!”) non vogliono salvare l’America dai nemici che ha veramente. Anzi, ne sono innamorati persi, il che vale per la destra quanto per certe frange della sinistra. La destra non vede l’ora che la democrazia sparisca per inaugurare finalmente un’inedita dittatura American Style, impossibilmente cristiano-fondamentalista, nativista-razzista, e allo stesso tempo basata sull’assoluta libertà d’impresa – una miscela assurda, che entrerebbe in contraddizione nel momento stesso del suo trionfo. 

Si credono conservatori, ma non intendono conservare nulla. La loro politica rigetta tutto quello che l’America è stata: nel male, forse, ma anche nel bene. Dal canto suo, la sinistra identitaria, pacifista e bellicosa insieme, esalta la minoranza du jour come unica portatrice dell’umano, cade in deliquio per il diverso puro e incorrotto (non il diverso come davvero diverso) e indossa la stola dell’inquisitore supremo della cultura occidentale, giudicata l’unica nella storia del mondo a essersi macchiata di crimini imperdonabili.

Ma l’ideologia identitaria, giustizialista o cosiddetta woke non possiede una briciola del potere che ha la destra. La vera questione è la natura di quella rabbia che continuiamo a chiamare destra per non chiamarla anarco-fascismo. Perché il fascismo tradizionale adorava lo Stato, mentre da questo anarco-fascismo emerge una pura volontà di distruzione, un this is the end da disperazione tardoesistenzialista, il nichilismo terminale di chi ha concluso che il progetto americano è fallito e che si può solo por fine alle sue sofferenze. Il 26 luglio 2024, intervenendo a un evento di Christian conservatives in Florida, Trump ha detto che, se verrà eletto, per quattro anni gli americani non dovranno preoccuparsi di votare.

Significa annullare le elezioni di medio termine, il che magari sottintende che sarebbe meglio se non dovessero votare mai più. Non accadrà, la macchina elettorale è un business enorme per chi vince come per chi perde (a volte il capitalismo è una garanzia), ma nessuna obiezione si è levata, né dal Partito Repubblicano né dal popolo MAGA (“Make America Great Again”, “Fa’ l’America di nuovo grande”, lo slogan di Trump). Nessuno ha gridato al complotto contro l’America, come invece sarebbe accaduto in qualunque altra occasione.

Il complotto sono loro. Non intendono solo impadronirsi dello stato, il loro progetto è di eliminarlo. Nancy Pelosi, “Grande Anziana” del Partito Democratico (è lei, più di ogni altro, ad aver convinto Biden a ritirarsi), in una conversazione con Ezra Klein riportata dal “New York Times” il 18 agosto 2024, ha detto: «È molto difficile trovare un punto d’intesa con persone che non hanno né principi né un progetto. È difficile negoziare con qualcuno che non vuole niente». Molti hanno cercato la causa di questo rovesciamento di valori, ma forse nessuno ci è andato più vicino di Marilynne Robinson, una delle vere coscienze cristiane dell’America.

In un saggio pubblicato sulla “New York Review of Books” del 18 luglio 2024, intitolato Agreeing to Our Harm, che si potrebbe anche tradurre: “Continuiamo così, facciamoci del male”, Marylinne Robinson si chiede da dove emerge questo patriottismo da messa nera. La sua risposta, sorprendente e profonda, è che bisogna guardare allo squilibrio con il quale sono stati distribuiti tra la popolazione i pesi delle guerre che l’America ha sostenuto, dalla Corea fino a oggi.

Più che riassumere le tesi di Marylinne Robinson, le userò come una scala sulla quale salire, aggiungendoci del mio, ma la richiamerò quando ce ne sarà bisogno. Il fenomeno Trump, così si dice, riflette lo stato d’animo della popolazione che si è sentita abbandonata dalla furibonda corsa in avanti della globalizzazione e del capitalismo estremo. Ma dal movimento sorto intorno a Trump non è uscita nessuna proposta che potrebbe attenuare la disuguaglianza economica, né è stata espressa la minima simpatia nei confronti degli investimenti pubblici che l’amministrazione Biden ha messo in opera e che hanno fatto di Biden il presidente più “sociale” (non dirò socialista) che l’America abbia avuto dai tempi di F.D. Roosevelt. 

Se davvero questa popolazione si sente lasciata indietro, si chiede Robinson, perché sembra preoccuparsi soltanto di coloro che offendono il suo amato capo? Il movimento MAGA, che Trump ha creato senza neanche pianificarlo e che di fatto ha sostituito il Partito Repubblicano, non ha una visione politica, e nemmeno l’avrà finché Trump ne terrà le redini. 

Come è accaduto ad altri movimenti populisti, dal poujadismo francese al grillismo italiano, quando il fondatore si fa da parte agli altri resta solo da rimboccarsi le maniche ed entrare nel gioco. Ma una seconda presidenza Trump (che al momento appare meno sicura di quanto non lo fosse mesi fa) potrebbe portare alla fine dei giochi, o perlomeno a un periodo di caos che si rifletterebbe sul mondo intero.

Al movimento MAGA questo non interessa affatto. I suoi membri sono preda di un’identificazione dionisiaca con le sofferenze del loro dio, un satiro anziano e sovrappeso che sale sul palco a recitare la litania dei suoi dolori con il coro MAGA che gli fa eco, dimenticandosi catarticamente dei propri. È così che è nata la tragedia greca, ed è così che potrebbe finire la tragedia americana.

Pubblichiamo un estratto dal volume Architetture inabitabili (Marsilio Arte) a cura di Chiara Sbarigia e Dario Dalla Lana. Ringraziamo l’editore per la disponibilità.

Alto quasi novanta metri, tre tonnellate di ferro e due milioni di chiodi per costruirlo, chilometri di tubazioni. Scendendo viale Aventino, lo avvisti da piazza Scanderbeg che sovrasta le chiome dei pini, poi riappare da mille altri punti di vista, meravigliosamente incongruo nello skyline frastagliato di cupole, ville patrizie, torrette. Quando ero ragazzo lo si vedeva anche pieno per un terzo, o a metà, o vuoto del tutto, e nessuno di noi capiva come effettivamente funzionasse, nemmeno ce lo domandavamo: più è complessa, più la tecnica la si accetta come una specie di implicito miracolo. Un mondo sottinteso. A parte chi ci lavora, i macchinari che mandano avanti una città come sono fatti, chi li conosce?

E poi, la z nel suo nome vi aggiungeva un ulteriore tocco esotico. 

Molto è stato scritto e ancora di più filmato sul carattere impiegatizio, ministeriale e burocratico della città di Roma. Solo qui è stato possibile che si creasse un milieu artificialmente interclassista così capiente da mescolare palazzinari, gente di spettacolo, stimati professionisti, personaggi televisivi e politici, artisti e artistoidi, insieme a una variopinta fauna umana, che impropriamente veniva chiamato “generone”, capace di riprodursi in modo proteiforme avvicendando i suoi protagonisti eppure mantenendo quasi immutato il suo codice morale, e cioè un radicale e umoristico scetticismo, nei confronti di tutto e tutti (persone, istituzioni, idee), e persino verso un valore che in altre città viene, se non adorato, quanto meno rispettato: il denaro. La RAI, il tifo calcistico, er Cinema, i Palazzi della politica, i Circoli sul Tevere e sull’Aniene, le redazioni dei giornali e le caste dell’amministrazione pubblica sono legati dai fili di una rete più o meno visibile, come quella che salva gli acrobati del circo quando sbagliano, su cui sta sospeso un mondo al tempo stesso surreale e fatto di interessi concreti, di frivolezza e candore e opportunismo e miscredenza, dove, a momenti, i soldi sembrano contare un po’ meno che altrove, poiché, a tirare le somme, nulla conta veramente, tutto è transitorio, il potere, il successo, la considerazione o la riprovazione altrui, il sesso, la politica, insomma a farla breve la vita; e dunque, perché dannarsi l’anima a inseguire uno di questi obiettivi? Meglio lasciar andare il tempo, e l’anima (se qualcuno ancora ce l’ha) affidarla alla sua corrente… 

Secondo gli schemi del mio rigido moralismo di ragazzo, il corpo sociale della città in cui da sempre abito mi sembrava insomma formato da sonnolenta e retrograda borghesia, zozza plebe e aristocrazia spompata, con una preponderanza della prima categoria sulle altre. Qualcosa di analogo aveva scritto Stendhal quando ironicamente sosteneva che la città fosse abitata per un terzo da preti, per un terzo da donne e per un terzo da statue: a lui queste percentuali non sembravano dispiacere, forse perché trapassavano le epoche assicurando una sorta di precaria stabilità all’assetto cittadino. 

Suonerà bizzarro, ma da queste parti, infatti, permanenza e pungente senso dell’effimero si scambiano di continuo i ruoli: si confida nella prima a causa del secondo, o meglio, è la maestosità della prima (rappresentata plasticamente dalle immani rovine antiche) a indurre incredulità nei confronti di qualsiasi realizzazione attuale. L’immobilismo diventa così garanzia di eternità.

Ma ecco il Gazometro a smentire tutto ciò. Ferro, e non soltanto marmo. Chiatte cariche di carbone invece che pini e fontane. Tecnica e industria, e non turismo (ossia quell’attitudine che induceva Joyce a scrivere: “Roma mi fa pensare a un uomo che campa mostrando ai visitatori, in cambio di un soldo, il cadavere di sua nonna”). In altre parole, modernità, che non cancella l’antico anzi serve a mantenerlo vivo, a illuminarlo. Con la sua grandiosa incastellatura metallica, nulla come il Gazometro a Roma rammenta l’avanguardia del Novecento, che oggi è anch’essa divenuta a suo modo archeologia, certo, ma che contorna di un opaco splendore il profilo estetico della città esattamente come, in certi quadri, il paesaggio sullo sfondo fa risaltare ancora di più le figure in primo piano. Nel quadrante sud, là dove il Tevere serpeggia una volta sgusciato fuori dalle mura, la città era anche questo, soprattutto questo, emanante l’“acre e strano fascino” industriale, e lo ricordano le lugubri descrizioni nei documentari che venivano girati lì dentro. La stentorea voce fuori campo avrebbe potuto fungere da didascalia a un film su qualche fuligginosa città operaia inglese o addirittura all’incubo di Metropolis, con il “ventre insaziabile” delle sue fornaci. “Nell’atmosfera squallida ai margini della città… le officine del gas sembrano esprimere… coi loro tetri profili… tutta la tristezza della periferia…”. Centinaia di operai si aggirano intorno alle “costruzioni affumicate e untuose” di questo “mondo nero e pulsante”. E poi, con un tono ancora più esaltato: “si irradia dai tozzi gabbioni dei gazometri… il calore necessario alla vita dell’immensa città!”. Eh sì, perché in realtà i gazometri sono quattro, gli originari più piccolini, e poi quello monumentale aggiunto nel 1937 dall’Ansaldo, il più grande d’Europa, assai più titolato a rappresentare l’autentico Colosseo novecentesco in luogo di quello (quadrato) dell’EUR. 

Colgo l’occasione che oggi mi viene concessa di entrarvi. Da molti anni è stato svestito delle paratie telescopiche che si alzavano e si abbassavano a seconda della quantità di gas stoccato (fino a duecentomila metri cubi), quindi ne rimane il guscio, il “fantastico castello d’acciaio” come lo definiva il cinegiornale d’epoca. Ammetto di essere piuttosto emozionato: come quando visitai il cuore della centrale nucleare mai attivata a Montalto di Castro, e mi piazzai dove avrebbero dovuto essere le barre di plutonio (unico luogo al mondo, credo, Montalto, dove sia possibile far questo…). 

L’impressione, accerchiante, e che mozza il fiato, è di stare in un incrocio tra una plaza de toros e una vertiginosa proiezione di effetti optical verso il cielo, con in alto il tondo azzurro e tutt’intorno la trama leggera delle travature. Mi sembra di cogliere in modo palpabile la volumetria del manufatto anche se essa, di fatto, non esiste, è aria. L’architettura consiste soprattutto di quello che in cinese si dice wu, particella dalle mille possibili traduzioni: l’assenza, il nulla, il non avere o forse il non essere, l’apertura, il vano. Ciò che arretra, che esiste per sottrazione, insomma, e così offre spazio alla vita, come appunto i vani di un’abitazione. Volendo proseguire con analogie forse stravaganti, ma senza le quali non potrei rendere minimamente le mie sensazioni, è come quando mi ritrovai, a Bamiyan, davanti alle nicchie dei Buddha giganti distrutti dai Talebani: non c’erano più, eppure c’erano. Il vuoto suggeriva la loro presenza. Vi alludeva, la significava.

Poco più in là, oltre la recinzione, scorre il fiume, lo si intuisce dalle cime degli alberi scossi dal vento che ne segnano l’argine. È dal Tevere che veniva scaricata la materia prima. Quindi, negli “immani bracieri” dei forni, bruciava il carbone a mille e trecento gradi, per trasformarlo in gas, che poi doveva subire altri passaggi, lavaggi, purificazioni, sublimazioni, prima di essere adatto all’uso. Insieme a un buon sistema fognario, l’illuminazione segna il vero scatto in avanti della vita urbana. Qualcuno dovrà pur fare il lavoro sporco perché alla comunità sia concessa un’esistenza più pulita.

Persino a Roma, città simbolo di svagatezza e approssimazione, le fondamenta poggiano su sangue sudore e lacrime: ipocrita nasconderle o porle fuori vista. Il traforato castello del Gazometro, anche se ora è un immateriale disegno in cielo, una specie di miraggio calviniano, sta ancora lì a rammentare della base materiale dell’esistenza: come il fossile che segnala, in negativo, con il suo solco vuoto, il corpo dell’animale vivo. 

Le immagini degli operai che lavorarono lassù, sospesi in aria, tra il 1935 e il 1937, ricordano quelle famose dei grattacieli americani in costruzione, con i carpentieri che fanno uno spuntino seduti sulle putrelle d’acciaio appena imbullonate. Ora mi piacerebbe arrampicarmi sulla scaletta metallica che sale a zigzag fino in cima; ma soffro di vertigini, so che non arriverei a dieci metri. Dall’alto penso si allarghi il panorama fino all’osteria “Al Biondo Tevere” che sta un chilometro più in giù sulla via Ostiense. Be’, ci andrò in motorino.

C’è un’ondata di panico nel dibattito pubblico globale sul termine wokismo. È nato con l’omicidio, nel febbraio 2012, di Trayvon Martin, un adolescente afroamericano uscito dalla sua casa in una città della Florida per comprare caramelle in un negozio di alimentari. Fu ucciso da George Zimmerman, un uomo di razza mista bianca e latina che faceva parte di un’organizzazione di “vicini vigilanti”. Il governo federale non ha immediatamente perseguito l’aggressore. In Florida, la legge “Stand Your Ground” consente a chiunque ritenga ragionevolmente che la propria sicurezza, o quella della propria proprietà, sia minacciata di sparare alla persona che la sta minacciando.

L’omicidio di Trayvon Martin è avvenuto nel 2012, in un’epoca in cui le reti sociali erano sviluppate: Twitter, Facebook, Instagram, Tumblr, e altri. Furono organizzate mobilitazioni digitali per chiedere giustizia, spingere lo Stato della Florida a perseguire l’assassino e reclamare lo spazio pubblico per le persone di colore. I genitori di Trayvon Martin, Tracy Martin e Sybrina Fulton, lanciarono una petizione, sostenuta da celebrità come Janelle Monae e LeBron James. Il processo si è tenuto durante l’ondata di emozione per l’omicidio. L’assassino si difese sostenendo di essersi difeso contro un diciassettenne disarmato. Una giuria composta da sei donne, cinque bianche e una latina, assolse Zimmerman nel 2013. Le conversazioni trapelate sulla stampa indicano che, secondo la giuria, Zimmerman “temeva per la sua vita”. Tuttavia, si scoprì che il vigile volontario aveva preso l’iniziativa di seguirlo con la sua auto, sebbene il 911 [il numero per le emergenze negli Usa, ndr.] gli avesse proibito di farlo.

Stay woke

È stato a questo punto che è dilagato lo slogan “stay woke” sui social network. Era un’indicazione alle persone mobilitate di restare vigili di fronte alla violenza della polizia. Stay woke esprimeva anche la sfiducia nei confronti della copertura mediatica tradizionale degli eventi, riecheggiando la famosa frase di Malcolm X: «Se non sei vigile, i media ti faranno odiare gli oppressi e amare coloro che li opprimono». 

L’espressione deriva dall’African-American Vernacular English, l’inglese sviluppato dai neri americani. È stata diffusa sui social network e irritò gli utenti conservatori che l’hanno subito ridicolizzata. Allora venne realizzata un’operazione di rovesciamento semantico e di ricolonizzazione del senso di un’espressione concepita per liberare gli oppressi. Wokismo, oggi, si riferisce a chiunque sia coinvolto in lotte sociali progressiste: contro la “negrofobia”, la transfobia e così via. Ormai “wokeism” non è una parola che indica un contenuto, ma va considerata a partire da una funzione censoria e stigmatizzante che serve a contestare tutto ciò che gli oppressi hanno da dire quando sono uccisi, sfruttati o umiliati.  

A differenza di Stay woke, wokismo non ha una definizione precisa. L’acquista quando si tratta di colpire, con il cinismo aggressivo dell’ironia social o il disprezzo di classe, qualcuno che osa dire di non volere essere malmenato. Stiamo parlando di una chimera come altre nate quando le guerre di religione sono state secolarizzate nei conflitti sulla proprietà dell’immaginario. La sua peculiarità è data dal fatto che il wokismo è azionato quando si tratta di bloccare un principio di organizzazione dei dannati della terra.

Per chi indaga le culture politiche contemporanee, questa strategia indica l’esistenza di uno scontro e permette di comprenderne la logica spesso oscura e quasi mai esposta in maniera razionale. Alla base delle discussioni che occupano la sfera pubblica digitale c’è un’intuizione della teoria critica della razza, quella di Angela Davis ispirata alla connessione tra classe-genere-razza, Questa prospettiva denuncia la criminalizzazione degli uomini e delle donne di colore e il loro alto tasso di incarcerazione negli Stati Uniti. Un’altra ricercatrice, Kimberlé Crenshaw, ha sviluppato questo lavoro e ha parlato di “intersezionalità della violenza”, soffermandosi in particolare sulle lotte femministe contro la misoginia, l’ipersessualizzazione e la criminalizzazione dei corpi neri.

Insieme queste teorie sono state usate dai movimenti statunitensi a partire da quel 2012 per creare uno spazio politico liberato e denunciare quello occupato dalla “supremazia bianca”. Questa opera di costruzione politica procedeva insieme allo sviluppo di un movimento a Miami, Oakland, New York e Detroit e in tantissime altre città. Un’attivista afrofemminista, Alicia Garza, scrisse un post su Facebook in risposta all’assoluzione dello sparatore Zimmermann: BLACK LIVES MATTER. Lo slogan è stato ripreso come hashtag ed è stato urlato da folle di manifestanti. Attivismo, teoria critica, creazione di uno spazio politico, anche attraverso i social network, dunque. Questo, a oggi, è lo schema seguito per costruire un movimento.

Cancel culture

Un’analoga strategia di contro-rovesciamento di una pratica militante è avvenuta nel caso della cosiddetta cancel culture. L’abbattimento delle statue raffiguranti personaggi razzisti, prove del colonialismo e l’imperialismo degli Stati Uniti, è stato interpretato come una volontà nichilista di cancellare il passato della “nazione” e imporre in maniera totalitaria una verità di minoranze pericolose e riottose. In realtà si è trattato di atti simbolici, profondamente conflittuali, realizzati sia per contestare la violenza del passato che l’oppressione del presente ai danni di una moltitudine di soggetti amplissima, non limitabile nemmeno ai discendenti degli schiavi. 

L’enorme differenza tra un atto politico è un altro banalmente distruttivo è stata strumentalizzata per fare dire a questi movimenti ciò che non pensano. Questa strategia ha unito, nel medesimo empito di legge e ordine, liberali reazionari e destre estreme oggi al potere, o che aspirano a vincere le prossime elezioni. Il senso comune è diventato un campo di battaglia attraversato dalle scorribande degli editorialisti negli spazi mediatici centralizzati come la televisione, la radio e la stampa scritta. La comunicazione tra il livello mediatico e quello politico-organizzativo ha bisogno di una continua manutenzione e di un costante rilancio, proseguendo la strategia di base: quella di occupare il terreno dell’avversario e cambiare radicalmente il senso delle sue azioni, e dei simboli, al fine di delegittimare e patologizzare la sua stessa esistenza. 

Contraccolpo, contrattacco

Alex Mahoudeau ha analizzato le caratteristiche della “offensiva reazionaria” nel libro La Panique woke. Per l’autrice la denuncia del wokismo è un esempio di “panico morale”, cioè “una serie di aneddoti più o meno esagerati o inventati [che] alimentano la sensazione di una grande minaccia”. Aneddoti decontestualizzati che caricaturano la realtà. Ecco perché le scienze sociali, o le filosofie, che descrivono una realtà diversa sono sempre il primo bersaglio di queste operazioni. Il loro scopo è creare un consenso su una presunta minaccia rappresentata da gruppi di subalterni accusati di essere responsabili di comportamenti “devianti”. 

La “devianza” è l’esito dell’affermazione di una norma, considerata naturale e accettata dalla maggioranza, mentre in realtà è l’espressione della volontà di un’élite che ha interesse a mantenere un “dominio” e a stigmatizzare chi lo insidia come responsabile di un’irrazionalità rispetto all’ordinato decorso del mondo.Strategie come il wokismo servono ad alimentare l’ostilità diffusa verso persone classificate come “nemiche” nel dibattito pubblico. L’operazione è astuta perché usa il linguaggio della democrazia liberale, quello ispirato alla libertà di opinione, per negare una visione diversa della società attribuendole una minaccia all’integrità sociale.

Il panico woke è dunque l’espressione di una reazione a difesa di uno dei rapporti di poteri sui quali è costruita una società maschilista e bianca. Il binomio è tornato con forza all’attenzione dello scontro. Un simile ritorno è stato spiegato da Susan Faludi nei termini di un backlash, cioè di un “contraccolpo” o di un “contrattacco” dopo le conquiste sociali delle lotte femministe degli anni Settanta e Ottanta. Faloudi ha descritto una proteiforme mobilitazione maschilista che ha portato nel dibattito pubblico l’idea che le donne controllino tutto, mettano la museruola anche a una sana opposizione e prosperino a spese degli uomini, della famiglia e del mondo del lavoro.

Una simile torsione, osservabile anche nella retorica acchiappatutto del “politicamente corretto”, non è nuova. Susan Faludi sostiene che si verifica dopo la manifestazione di una nuova soggettività rivoluzionaria che impone, anche in maniera contraddittoria e non lineare, un “progresso sociale” che incrina i rapporti di potere, a cominciare da quelli nelle relazioni. A quel punto scatta un’operazione che potremmo definire di “sussunzione”: gli avanzamenti vengono parassitati e modificati anche nel significato da teorie concorrenti, e apparentemente assonanti, che tendono a espropriare le soggettività associandole a teorie come quella dell’“empowerment” femminile, per esempio. Quest’ultima è una teoria che riduce le nuove libertà e le nuove uguaglianze al mercato. Contemporaneamente si diffonde una paura che contribuisce a destabilizzare le persone escluse dai cambiamenti e a colpevolizzare coloro che li hanno formulati, rimproverandole per la sconfitta o per la crisi dello status quo che è all’origine dell’ingiustizia.

Problematizzare l’universalismo

Il campo non è tuttavia occupato solo da due forze opposte. In mezzo si trova l’universalismo degli Stati costituzionali, che conosce diversi sviluppi nei singoli paesi. Per esempio in Francia, dove l’universalismo “repubblicano” e “laico” è fortissimo, le istituzioni restano in una posizione apparentemente neutrale. Una posizione usata sia per addomesticare lo scontro, sia per “regolarlo” in termini consensuali, di “patto sociale”, o di normalizzazione. 

Questo universalismo si basa sull’idea che il popolo sia “uno e indivisibile”, composto da individui indistinguibili e indistintamente rappresentati. Allo stesso tempo l’universalismo è un principio costituzionale della Repubblica, basato su un individualismo mediato socialmente. La contraddizione entra in fibrillazione quando emergono i conflitti scatenati dal genere, dalla razzializzazione o dalla religione. Da un lato, lo stato costituzionale cerca di garantire una differenza positiva di trattamento; dall’altro lato, conferma l’esistenza di differenze oggettive. 

Quando un governo, come quello francese guidato da Jean Castex nel 2021, ha iniziato a polemizzare contro un grottesco, e inesistente, “islamogauchismo”. Con questa formula arzigogolata si è cercato di attribuire alla sinistra, e al pensiero critico, posizioni simili al fondamentalismo islamico. Così facendo si è cercato di stigmatizzare ogni forma di opposizione, a cominciare da quelle espresse da una generazione fortunata del pensiero politico: per esempio Derrida o Foucault, le cui opere sono state oggetti di interpretazioni distorsive e parodistiche.

Il conflitto sull’universalismo, e nell’universalismo, ha investito anche il campo cosiddetto “decoloniale”. Con questa espressione si intende un ampio lavoro, sia teorico che politico, che in Francia (e non solo, evidentemente), lavora su più fronti al fine di estendere la critica del passato coloniale di questo paese nelle relazioni sociali e di potere in cui sono imbrigliati i soggetti “razzializzati”.

Ci sono state violentissime polemiche, seguite anche da minacce di violenza contro le attiviste impegnate in questa prassi. Hanno riguardato in particolare la tendenza al separatismo, definito anche “non-mescolanza” [non-mixité, ndr.]. Tale pratica conflittuale è uno strumento usato in maniera occasionale dallə attivistə oggettədelle discriminazioni. Offre un sostegno per rielaborare il senso della propria posizione in una società in cui la contraddizione non è ancora stata accettata dalle autorità pubbliche come problema politico. Spesso questo tipo di oppressione viene negata o minimizzata, a cominciare dalle sue vittime. In più, com’è accaduto più volte, l’organizzazione di tali momenti di “non mescolanza” è stata attaccata come una manifestazione di “razzismo anti-bianchi”. Invece, sostengono lə attivistə, è in realtà una tattica per contrastare il “razzismo strutturale”.

La critica dell’universalismo è un argomento molto delicato in un momento in cui l’universalismo è usato, in maniera del tutto destoricizzata, per sostenere le ragioni di una “democrazia occidentale” senza distinzioni contro quelle di tirannie e altri “illiberalismi” in un mondo multipolare e ostile. Su questo spartito si esercitano sia le fabbriche dell’opinione conservatrice e che quelle delle estreme destre che saccheggiano la storia del “liberalismo” in maniera capziosa e strumentale, espellendo da essa proprio gli aspetti legati al colonialismo e all’imperialismo. 

Il punto debole 

Una delle ragioni per cui l’offensiva reazionaria continua ad avere presa sembra essere dovuta al fatto che colpisce uno dei luoghi più problematici dei pensieri critici, a cominciare dal marxismo. L’obiettivo è fornire nuove ragioni per consolidare la separazione tra razza, genere, lavoro, mercato e Stato. Si intendono così dividere i diritti della libertà da quello dell’uguaglianza, la struttura dalla sovrastruttura, la verità dall’ideologia, le lotte sulla produzione da quelle sulla redistribuzione, la materialità dalla cultura, la sessualità dal simbolico, e così via. 

Contro questo dualismo molti pensieri materialistici, femministi o spinozisti si sono battuti. Ma, in tempi di debole connessione tra teoria e prassi, la loro lotta è indebolita. Rinascono invece identificazioni fantasmatiche, ispirate all’ontologia dell’autenticità e dell’identità. Si creano nuove gerarchie. Ad esempio, quella di una classe lavoratrice con bianchi maschi eterosessuali separati, e spesso ostili, a una forza lavoro migrante composta sia da uomini che da donne. Su un dualismo tra minoranza e maggioranza è costruita anche la parodia secondo la quale le richieste di giustizia avanzate dalle minoranze sono una difesa dei loro “privilegi”. 

Queste e altre pratiche fanno parte di una guerriglia ideologica, realizzata nei perimetri dei pensieri critici tra loro in conflitto. Il loro scopo è screditare ed eliminare la possibilità stessa che i subalterni si organizzino in maniera efficace e di massa. Si tratta di avvelenare i pozzi ai quali si abbeverano le soggettività che cercano di creare una nuova condizione politica in comune. Bisogna riuscire però a riconoscere le strategie di resistenza, e di contropotere, usare per interrompere questa aggressione sistematica. Tali strategie incontrano spesso un limite storico, intensamente combattuto, ma perdurante: il dualismo, appunto. Tra i diritti, le identità, le priorità politiche: viene prima l’anticapitalismo oppure la lotta per l’ecologia? Viene prima la libertà o l’uguaglianza? L’oppressione patriarcale o lo sfruttamento del lavoro? La centralità della dinamica razziale oppure quella sessuale?

Su queste opposizioni la controrivoluzione in atto va a nozze e si diverte a dividere i suoi avversari a seconda delle priorità del momento. Questa azione risponde a una priorità: bisogna impedire con ogni mezzo la ricomposizione dei soggetti e la riscoperta di una dialettica tra teoria e prassi che permetta di coniugare nuovamente, in contesti diversi, la critica dell’economia politica con i conflitti di classe, di razza, di sesso e ambientali. Sono numerosi i tentativi sia teorici che pratici di ricombinare questi elementi, individuando nuove forme politiche e organizzative.

Rispetto a questi obiettivi abbiamo riscontrato diversi passaggi a vuoto. Non ha giovato la diffusione del populismo, nelle sue diverse declinazioni. Si tratta di una politica che contrappone i “ricchi” e i “poveri”, ma non pensa la lotta di classe, e istituisce una nuova gerarchia tra diritti sociali e civili. Non ha giovato nemmeno la svolta neoliberale e autoritaria del sistema mediatico che è più pronto a rielaborare le parole d’ordine delle destre estreme (“prima gli italiani” ecc., o migranti = pericolo invasione) che le istanze femministe, anticapitaliste, anti-razziste. Un’evoluzione che è andata di pari passo con la chiusura all’elaborazione più avanzata e diffusa dei pensieri critici nell’accademia come nella scuola. 

Questi mutamenti strutturali e istituzionali sono gli effetti materiali, e sistemici, della controrivoluzione che si è rafforzata in coincidenza con il moltiplicarsi delle crisi dal 2008 a oggi. Gli spauracchi del wokismo, della cancel culture o del “politicamente corretto” non sono mere ideologie, ma effetti discorsivi prodotti da un potere reale.

Rivoluzione passiva

La tesi di una “guerra non dichiarata contro le donne” (Faludi) in nome di un “contrattacco” condotto per riaffermare il “dominio maschile” (Pierre Bourdieu) e la “bianchezza” (Paul Gilroy) è molto interessante nella prospettiva di una genealogia della politica contemporanea. Sono usati cioè i valori del liberalismo politico (la libertà, l’universalità, il diritto all’opinione, la tolleranza, e altri ancora) per affermare il contrario e ristabilire un’egemonia dei dominanti giudicata sotto attacco. Ciò avviene in un momento, per di più, in cui il presunto attacco è più debole rispetto ad altri, come quello degli anni Sessanta e Settanta, oltre che di natura difensiva. 

Ciononostante il conflitto si basa sull’uso delle parole dell’avversario (le donne, i neri, i subalterni, gli sfruttati e gli oppressi), e della loro storia “minoritaria”, per evidenziare come le “maggioranze” artificialmente costruite siano in pericolo. In nome di tale emergenza si evoca l’antica legge del “bisogna difendere la società” per colpire i soggetti e la loro presunta volontà di destabilizzare il sistema.

In Una vita liberata. Oltre l’apocalisse capitalista ho definito questa strategia nei termini di una “rivoluzione passiva”. Termine che ho rielaborato da Antonio Gramsci, con il quale il filosofo comunista italiano ha inteso descrivere un lungo periodo di “contro-rivoluzione” moderata e classista nel XIX secolo in Italia. Questa politica ha strumentalizzato i contenuti di una rivoluzione politica e sociale – di segno diverso: quella francese prima, quella sovietica poi – riconoscendo ai popoli solo i diritti decisi dalle classi dominanti e negando ogni forma di partecipazione e trasformazione ai movimenti di autodeterminazione. Dal punto di vista della logica politica, l’offensiva reazionaria in corso si esprime allo stesso modo. Prolunga cioè la reazione a un ciclo rivoluzionario che ha modificato i rapporti sociali, di genere o razziali nelle società capitalistiche, attacca i soggetti che si ispirano necessariamente a quella storia e usa contro di essi i principi che, in linea teorica, dovrebbero liberarli. 

Così funziona l’egemonia. Diversamente da come la intendeva Gramsci, una certa corrente della destra al governo l’ha intesa come una “guerra culturale” priva però di lotta di classe. Questa “guerra” intende consolidare un sistema basato su un triplice potere: economico (il potere di possedere la maggior parte della produzione di ricchezza e di stabilire una divisione razziale del lavoro); normativo (il potere di stabilire le regole della società su scala internazionale – in un mondo globalizzato); simbolico (il potere di attribuire un valore e di valutare unilateralmente i corpi e le pratiche dei “non bianchi” per definire la loro umanità). 

Un simile assetto dei poteri è rivoluzionato incessantemente, in maniera antitetica a chi si oppone, al fine di consolidare l’ordine della proprietà, dei confini e del capitale. La rivoluzione passiva oggi è un ribaltamento postmoderno dei principi classici della rivoluzione: la reazione è libertà, l’uguaglianza è sfruttamento, il capitale è natura. In questo regime paradossale, i soggetti restano subalterni. Di solito, questo processo è considerato un blocco unico insuperabile, un grande Leviatano indistruttibile. Quando accade, come oggi, è difficile trovare un’alternativa, mentre risorgono culture dell’apocalisse e della fine del mondo. In queste fasi si perde di vista il carattere reazionario dell’offensiva, cioè la sua mancanza di autonomia. Essa non può fare a meno del “nemico” che si è scelta per giustificare la propria esistenza. Quanto ai suoi avversari, continuano a dividersi, obnubilati da un’intelligente operazione politica che sembra avere saturato ogni spazio di libertà nel presente. Ma questo è l’effetto derivato della loro autonomia che persiste nel mondo rovesciato della rivoluzione passiva.