Il primo settembre 1914, nello zoo di Cincinnati, accade qualcosa di apparentemente irreparabile: Martha, una femmina di piccione migratore di all’incirca ventinove anni, muore senza aver mai deposto un uovo fecondo. Era l’ultima creatura vivente della sua specie – una specie che fino al secolo scorso era capace, con i suoi stormi, di eclissare il sole e far abbuiare il cielo per tre giorni; una specie che contava miliardi di esemplari, tanto che in alcune zone degli Stati Uniti i piccioni migratori poteva essere acquistati per pochi spiccioli, dati in pasto ai maiali o usati addirittura come concime. Come leggiamo in un articolo di Greenreport, «un testimone nel 1878 riferì che dopo la strage avvenuta durante l’ultima grande nidificazione conosciuta, le carcasse dei piccioni migratori vennero utilizzate per riempire le buche nelle strade». Eppure, il massacro sistematico attraverso la caccia, la distruzione dell’habitat causato da disboscamenti e incendi portò – in un tempo che oggi appare fulmineo – all’intero annichilimento di una specie una volta considerata sconfinata. Racconta Joel Greenberg, autore di Feathered River Across the Sky: The Passenger Pigeon’s Flight to Extinction e ricercatore al Peggy Notebaert Nature Museum: «Al momento della morte di Martha, l’esaurimento di tanta abbondanza in così poco tempo è stato difficile da spiegare ed accettare per le persone. C’erano i negazionisti che asserivano che le orde di piccioni si erano tutte trasferite in Sud America, dove avevano cambiato il loro aspetto per eludere i loro inseguitori. Alcuni, come Henry Ford, accettavano la loro estinzione, ma pensavano gli uccelli fossero annegati nell’Oceano Pacifico, mentre fuggivano verso la libertà. Teorie più plausibili inclusa malattia, anche se non impossibili, erano del tutto senza alcuna prova, visto che non fu mai trovato un gran numero di uccelli morti (a differenza delle grotte che oggi sono piene di pipistrelli morti, vittime della sindrome del naso bianco)». 

Nei giorni della morte di Martha si parlò di un probabile colpo apoplettico; il corpo fu congelato in un blocco di ghiaccio e trasportato allo Smithsonian, dove l’ultimo piccione migratore venne scuoiato, sezionato, fotografato, impagliato. Nel passaggio alla tassidermia, la muta incompiuta richiese piume perdute, ricostruite a forza. Così l’animale, ormai estinto, venne da subito ghiacciato in un’immagine intramontabile, reso memoria artificiale e monito di ciò che comunque sembrava irrimediabilmente perduto. Come in un film di Peter Greenaway, A Zed & Two Noughts, l’ossessione per la decomposizione animale sviluppata da due gemelli etologi si trasforma nel modo di incanalare l’inquietudine per aver perso entrambe le mogli in un incidente stradale, la scomparsa di Martha divenne all’inizio del secolo scorso  il sintomo di un ammalamento più vasto dell’immaginazione collettiva, l’irrompere violento di una figura della perdita vissuta per il momento come irrimediabile, innescando -per controtempo- la necessità di trattenere ciò che si era appena congedato, di bloccare la specie estinta in una immagine tassidermica, controllata, pienamente afferrabile – almeno fino a quando non fosse stata possibile una restituzione al mondo dei viventi. L’ossessione del controllo –il governo del corpo– si accompagna alla morte; nel finale del capolavoro di Greenaway, i due gemelli siamesi, separati alla nascita, arrivano a riunirsi nell’ architettare la documentazione del proprio stesso processo putrefattivo. E tuttavia, un’infestazione di lumache assedia le strumentazioni, ricopre corpi e tecnologie di registrazione, fastidia il progetto (la sua simmetria) fino a provocarne il completo cortocircuito. Non è possibile, per Greenaway, documentare fino in fondo la propria dissoluzione, controllare meticolosamente il processo di sparizione – c’è qualcosa, nei corpi viventi attorno, che si dibatte, che rende informe l’ordine costruito. Attorno al «corpo mutilato per poter entrare nell’inquadratura», come viene detto nel film, irrompe l’imprevisto della vita. 

La morte sfugge al nostro controllo e, parallelamente, non facciamo altro che volerla governare. Ecco perché, il 24 maggio 2011, novantasette anni dopo la scomparsa di Martha, Stewart Brand invia una e-mail congiunta al celebre biologo evoluzionista E. O. Wilson e a George Church, genetista, ingegnere molecolare e, tra le altre cose, Professor of Genetics alla Harvard Medical School.  Prima di osservare il contenuto della lettera, è interessante accennare alla storia di Stewart Brand, l’inventore nel 1968 di quella specie di congegno editoriale che fu il Whole Earth Catalog, sintesi portatile di saperi, attrezzi, libri da tutto il mondo, progenitore, come ebbe a definirlo Steve Jobs, di Google: “Access to tools” (“accesso agli strumenti”) si legge in copertina, sotto al titolo della rivista e appena sopra una foto del pianeta Terra visto dallo spazio. Del resto, era stato proprio Brand, nel 1966, a intuire la potenza pandemica di quell’immagine spaziale, la carica energetica che avrebbe imposto quella visione vertiginosa al resto dell’umanità.  All’epoca, Brand poteva essere avvistato a Berkeley con un cartello che recitava: «NASA: why haven’t we seen a photo of the whole Earth yet?». Riuscì così a convincere la Nasa a rilasciare le foto al pubblico, e quella biglia celeste, quel punto cosmico azzurro e grigio sperso nel buio divenne -in versioni multiple- la copertina del Whole Earth Catalog. Da quel momento, Brand non ha mai smesso di essere un mentore per le generazioni che si sono avvicendate alla guida della Silicon Valley, spingendo sempre il suo manifesto di ecologia e liberazione tecnologia in territori impervi, fino a quello che lo condurrà a scrivere, nel 2011, la lettera che in parte stiamo per osservare, e che Britt Wray sceglie tra i punti di avvio del suo libro dedicato al tema della de-estinzione. «Cari Ed e George», leggiamo, 

la morte dell’ultimo piccione migratore -nel 1914- fu un evento che spezzò il cuore del pubblico e convinse tutti che l’estinzione è il nucleo del rapporto dell’umanità con la natura. George, potremmo riportare indietro l’uccello attraverso tecniche genetiche? Ricordo di aver parlato con Ed davanti a un piccione migratore impagliato al Comparative Zoology Museum, e so di altri esemplari impagliati allo Smithsonian e a Toronto, presumibilmente ancora ricchi dei geni necessari. Di certo sarebbe più facile che riportare in vita il mammut lanoso, cosa che hai sostenuto. I movimenti ambientalisti e della conservazione si sono impantanati in una visione tragica della vita. Il ritorno del piccione migratore potrebbe scuoterli—e invitarli ad abbracciare una biotecnologia prudente come strumento “verde”, invece che come una minaccia in questo secolo… Sarei felice di creare un’organizzazione no profit per finanziare la rinascita del piccione migratore… Un’idea folle.

Da quella idea folle, vissuta come un avanzamento del progetto democratico planetario, è nata Revive & Restore, un’organizzazione no-profit impegnata nella conservazione della fauna selvatica attraverso l’impiego di biotecnologie, fondata nel 2012 proprio da Stewart Brand insieme a Ryan Phelan, sua moglie. Con sede a Sausalito, nella California dell’utopia tecno-entusiasta, l’organizzazione mira ad accrescere la biodiversità intervenendo sul piano genetico di specie minacciate o scomparse. In questa direzione ha messo a punto il cosiddetto “Genetic Rescue Toolkit”: un sistema coordinato di strumenti biotecnologici, mutuati dalla medicina umana e dall’agricoltura industriale, e ricalibrati per la conservazione. Il dispositivo comprende biobanche e colture cellulari, sequenziamento genomico e tecnologie riproduttive avanzate, inclusa la clonazione. Non si tratta di un’alternativa alle pratiche cosiddette “tradizionali” -allevamento in cattività, ripristino degli habitat- quanto di un loro potenziamento: un’estensione che introduce una soglia d’intervento molecolare nella gestione e nella sopravvivenza delle specie. Revive & Restore, fin dal nome (Rivitalizzare e Ripristinare) abita una doppia ottica riparativa e restaurativa: correggere gli errori, mondare le colpe, e far sì che lo sgarro del passato si “risolva” attraverso un risuscitamento di quanto è andato perduto, anche per cause umane (come nel caso del piccione migratore). Più che una lontana fantasia alla Jurassic Park o la vaga speculazione di un gruppo di ricercatori, ci troviamo di fronte a un progetto preciso in cui si investono ampie risorse mirate a esaudire quella che un nuovo vocabolario chiama tanto “ecologia della resurrezione” quanto “zoologia zombie”.  Scrive Britt Wray:

Quelli che un tempo erano deboli sussurri su un possibile ritorno delle specie sono diventati titoli decisi, che segnalano l’avanzata di un movimento noto con diversi nomi: “ecologia della resurrezione”, “revivalismo delle specie”, “zoologia zombie”, tra gli altri. A questa idea di zoologia zombie si lega anche un sospetto più critico: che tutta questa ricerca finisca per produrre soltanto una “necrofauna carismatica” — espressione coniata dal futurista Alex Steffen per indicare quegli animali affascinanti o maestosi che si vorrebbero riportare in vita, lasciando invece nell’oblio le specie meno seducenti. Tra tutte le etichette disponibili, quella che si è imposta con maggiore diffusione è “de-estinzione”.

Il pericolo della necrofauna carismatica, ovvero di uno specismo della resurrezione, è soltanto una delle questioni che Britt decide di affrontare nella sua indagine sulla de-estinzione, che si mantiene intaccata dal moralismo che sembra altrove ammantare l’intera “faccenda”.  Britt passa in rassegna, con uguale spirito avventuroso, pericoli e paesaggi del revivalismo, e anche quando dà voce alle sue preoccupazioni, riconosce un’urgenza fondamentale: comunque la si pensi, la de-estinzione è alle porte e dobbiamo comprendere come accoglierla. Nel libro vorticano insieme mammut, specie perdute, clonazioni, ibridamenti e repurposing di tecnologie rivoluzionarie come il CRISPR/Cas9,  uno strumento di editing genomico che può essere descritto come una sorta di “forbice molecolare” guidata; in pratica, è programmabile per riconoscere con precisione una specifica sequenza di DNA all’interno del genoma e, una volta individuato il punto esatto, di tagliare il filamento e intervenire su di esso, correggendo, eliminando o sostituendo porzioni di codice genetico. La sua portata innovativa risiede proprio in questa combinazione di selettività e controllo: piuttosto che agire in modo generico sul DNA, permette interventi mirati, spalancando la possibilità di riscrivere singoli elementi del patrimonio genetico con un livello di precisione prima difficilmente immaginabile: «gli scienziati» commenta Britt Wray, «diventano sempre più sofisticati nell’uso di CRISPR per spostare geni all’interno delle cellule umane e da specie estinte alle cellule di animali viventi». 

Accanto alla questione strumentale (come si sta cercando di “riportare in vita” ciò che è scomparso), emerge una considerazione ancora più importante: perché farlo? Per organizzazioni come Revive & Restore, l’ecologia della resurrezione è avvertita come qualcosa in più di una nostalgia: si tratta di un compito etico, di un ‘operazione che rimetta a posto le cose, contribuendo -nello stesso gesto- a fare del passato restaurato una risorsa per le creature presenti, e per il loro futuro. In un’ars combinatoria di tempi e pratiche, in un blending che è soprattutto assemblaggio immaginativo, si scoprono possibilità nuove per la salvaguardia di ciò che è minacciato dal mutamento: «se l’ibridazione in natura può consentire alle creature di sopravvivere al cambiamento antropogenico, cosa potrebbe significare questo per le specie ibride create intenzionalmente? Quando geni di specie estinte vengono inseriti nei genomi dei loro parenti viventi, la de-estinzione diventerà forse una risorsa per l’Antropocene?». Così, il passato che si scioglie in blocco e che scioglie i suoi blocchi (come quello di ghiaccio dove fu inizialmente conservato il corpo di Martha) assume un portato di ambiguità prolifica: virus, contaminazioni remote che ritornare per minacciare il presente, ma anche risorse che riaffiorano offrendo soluzioni fino a quel momento impensate. Per esempio, la reintroduzione di specie-chiave (un concetto coniato nel 1969 dallo zoologo Robert T. Paine per indicare l’influenza di alcune specie nel funzionamento di un preciso ecosistema) potrebbe avere, secondo i sostenitori del progetto revivalista, un influsso particolarmente vantaggioso in quegli habitat in cui l’estinzione ha per così dire mutilato le relazioni trofiche e le dinamiche di regolazione interna, alterando in profondità l’equilibrio ecologico. In questa prospettiva, il ritorno di tali specie opererebbe come un dispositivo di riequilibrio sistemico: «l’enfasi di queste proposte è posta sul riconoscere, ricomporre e inserire i geni che codificano quei particolari tratti perduti che potrebbe essere auspicabile riportare in vita, e non sulla ricreazione esatta della specie originaria, ammesso che ciò sia persino possibile».

L’ambiguità della de-estinzione sta però anche nel letteralismo con cui viene da alcuni concepita. Pensare, accanto alla reintroduzione di specie-chiave, al risuscitamento di immagini-chiave, o imagines agentes, come in un’altra arte della memoria, sposterebbe la questione da una zoologia zombie a un’ecologia dell’immaginazione – di cui forse abbiamo ancora più bisogno. E accanto a questo, è forse il tempo anche di interrogarci sull’utilità di un’arte della dimenticanza, un’ars oblivionalis che ci permetta di relazionarci in maniera salutare con quanto abbiamo perduto, oltre la sola idea della restaurazione, del foreverismo o del disastro. «Cambiamento evolutivo» commenta Britt Wray «non significa sempre disastro evolutivo – e il cambiamento climatico non implica che tutte le specie moriranno a causa sua. Alcune potrebbero spostarsi in nuove aree al di là della loro distribuzione storica, ampliando il proprio areale originario. In questo senso, l’Antropocene potrebbe devastare certe specie, ma potrebbe anche accelerare l’evoluzione di altre». 

Non conosciamo quali saranno gli esiti certi di questi mutamenti, e per questo occorre riportare in vita strategie – come quelle che provengono da passato non ancora trascorso – per fare fronte ai paesaggi del collasso, e allo stesso tempo imparare a dimenticare il collasso come unico orizzonte.  Rammemorare e scordare; fossili di rivolta e, insieme, necessità dell’oblio.

Già dalla soglia, la sala bianca della galleria d’arte Pinksummer introduce un ordine altro rispetto a quello del centro di Genova: fuori ci sono il vento, i rumori scomposti, le strade strette; dentro, una quiete rarefatta, dove ogni elemento sembra in attesa. 

Dei poliedri sospesi (Cloud Cities: Species of Spaces and other pieces, 2023), dai toni ocra e bruno, richiamano alveari, frammenti di una natura familiare. La loro geometria austera lascia comunque aperti margini di fantasia; potrebbero essere nidi, spazi abitabili per piccole creature.

Sotto di loro, ombre solidificate (In the Shadows, 2023): profili di metallo nero che si fanno animali — cani e gatti — silenziosi, all’erta, mentre uccelli appena accennati tracciano traiettorie incompiute, proiezioni di un volo che non avverrà. C’è una tensione tra il dentro e il fuori, tra l’ordine e la possibilità, che percorre tutta la mostra.

Anima∞le, questo il titolo, porta la firma di Tomás Saraceno, artista argentino nato nel 1973 e berlinese d’adozione. La sua ricerca dissolve confini: umano e non-umano si intrecciano in una rete che è al contempo fragile e necessaria, dove ogni elemento naturale esiste come relazione, mai come assoluto. Nell’arte di Saraceno, l’equilibrio, se c’è, è dinamico, invisibile.

Tra le sue opere più celebri, alcune esposte anche da Pinksummer, spiccano le “ragnatele ibride”. Teche dal fondale nero, dove ragni diversi hanno tessuto architetture di seta che sono incontri, mai progetti. È un processo lento, inesorabile: un ragno tesse il suo disegno, un altro lo modifica, e così le geometrie si frantumano e si ricompongono. Ogni filo si somma a quelli precedenti, in una crescita inaspettata che non prevede un unico autore; l’opera non è del ragno né dell’artista, ma di ciò che accade tra loro. Le ragnatele, quindi, diventano ponti, connessioni tra specie, e forse è proprio questa l’intuizione più profonda che suscita la mostra: non possiamo mai davvero comprendere ciò che accade; possiamo solo osservare, accettare il mistero. Le teche, con il loro rigore formale impeccabile, racchiudono un processo che è puro abbandono, una resa totale all’imprevisto.

E mentre osservo le ragnatele ibride di Saraceno, la mente si sposta altrove, verso la storia di un amico e della sua casa di campagna. È un luogo che ha ereditato dai nonni, una casa che lo ha visto crescere, accoglierlo nei fine settimana, nei vuoti delle vacanze estive. La immagino, la casa, circondata da campi e alberi: è lì che lui si ritira, quando il mondo lo sopraffà, quando sente che la routine cittadina si gonfia fino a esplodere. Dice che immerso in quella natura può respirare davvero, pensare, vivere meglio. Vivere, sì, nel senso più semplice, più nudo del termine; vivere senza orpelli, senza eccessi.

E mentre penso al mio amico e alla sua casa di campagna, il mio sguardo torna alle opere di Saraceno, a due “alveari” della serie Cloud Cities, installati nel cortile di Palazzo Ducale, due alveari che aspettano l’arrivo di ragni, uccelli e insetti. Collocarli all’aperto non è un gesto simbolico, ma una proposta reale, concreta: la proprietà si trasforma in una condizione condivisa, in una coesistenza.

Se un uccello vi costruisce un nido, se un ragno vi tesse la sua tela, la scultura non appartiene più solo a chi l’ha acquistata, ma gli animali ne diventano co-proprietari. E allora il collezionista, di fronte a questo nuovo patto, deve accettare una responsabilità: rispettare i tempi e gli spazi di chi ha scelto di abitare e, di conseguenza, lasciare l’opera dove si trova.

In questa prospettiva, possedere non significa più controllare. Significa accogliere. Prendersi cura. La scultura smette così di essere un oggetto prezioso, uno status symbol, per diventare una piccola casa; e, in senso più ampio, la mostra smette di essere un oggetto di contemplazione per diventare esperienza, dove non c’è un centro e né un perimetro, bensì un sistema complesso, organico, che si evolve. 

E mentre osservo questo sistema, capace di accogliere creature del bosco e della città, mi trovo a riflettere su una parola, “animale”. Jacques Derrida ci avverte: questa parola non è semplice, non è neutra. È una trappola linguistica, un termine che non si limita a descrivere, ma ordina. L’animale, spiega Derrida in L’animale che dunque sono, non è mai singolo, ma collettivo: un “animot”, un amalgama di suoni che fonde le diversità non umane sotto un’unica ombra. E in quell’ombra, per contrasto, emerge la figura dell’uomo, colui che stabilisce il proprio dominio.

Però questa trappola non è soltanto linguistica; è politica. Giorgio Agamben, in L’aperto. L’uomo e l’animale, ci guida a comprendere come questa divisione abbia permesso di creare un’umanità normativa, una categoria che esclude ciò che non si conforma. L’animale, così come l’umano che sfugge ai canoni, viene relegato in una zona indistinta, un limbo dove non esistono diritto né riconoscimento.

E allora, si domanda Felice Cimatti, cosa rimane dell’uomo se togliamo l’animale? Nella sua Filosofia dell’animalità, l’autore rovescia la prospettiva: non è l’uomo a trascendere l’animalità, ma è l’animalità a fondare l’uomo. Questa animalità, lungi dall’essere una mancanza, è una ricchezza, una pulsazione costante che ci accompagna, ci modella, ci definisce. È la nostra essenza: corpo, desiderio, relazione. Negare l’animale significa, in fondo, negare noi stessi.

E così, mentre rifletto su ciò che il termine “animale” contiene dentro di sé, la mente mi riporta al mio amico e alla sua casa di campagna. Lo vedo entrare in cucina in una mattina qualsiasi, con quel gesto familiare, e aprire la dispensa. Lì si ferma. Resta immobile, la mano ancora sulla maniglia, lo sguardo fisso sul sacchetto della farina, strappato. I grani sparsi disegnano linee sottili sul ripiano. Nota il sacchetto di zucchero, anche quello aperto, violato. E qualcosa dentro di lui si contrae. Non è solo fastidio, è un peso indefinibile, un disagio che cresce, che sembra avere vita propria.

Dev’essere stato un animale, pensa. Un topo, forse. O peggio, un ratto: uno grosso, con i denti lunghi, affilati, pronti a mordere, a divorare ogni cosa. Nella sua mente si forma un’immagine vivida: occhi piccoli, lucidi, che lo osservano dal buio; un corpo grigio che si infila negli angoli, scivolando silenzioso, invisibile. Così, d’istinto, si pulisce le mani, le dita, come se quei pensieri lasciassero una traccia tangibile sulla pelle. E mentre lo fa, il pensiero si insinua più a fondo. Cosa succederebbe, si chiede, se per sbaglio dovesse mangiare qualcosa che quell’animale ha toccato, ha rosicchiato?

Lo sa benissimo: si vede già a letto, febbricitante, il corpo che trema, i dolori che percorrono le ossa. O magari afflitto da qualcosa di più grave, qualcosa che si diffonde, un’infezione rarissima, mortale. Il disordine dei sacchetti strappati lo inchioda. Non riesce a fare nulla, perché sa, sente, che quell’animale non è solo nella dispensa. È ovunque. È nella casa, nei muri, nei corridoi. È dentro di lui, dentro i suoi pensieri, e lo insegue, lo perseguita. E, d’ora in avanti, non lo lascerà mai in pace.

E mentre penso alle paranoie del mio amico, lo sguardo si posa su tele color avorio, sospese a un’altezza insolita, quasi a sfiorare il pavimento della galleria d’arte (Wayra, 2023). Non occupano lo spazio con autorità, ma si offrono a un’interazione inattesa. Dentro quelle tele ci sono odori, materiali, un linguaggio che non parla a noi, ma ai cani, e che li invita ad avvicinarsi, ad annusare, a esplorare senza esitazione. Osservo da vicino: alcuni hanno raschiato la superficie con le zampe, lasciando piccoli segni, graffi appena visibili; altri, incuriositi, si sono spinti oltre, lasciando tracce di saliva, sbavature lucide che hanno infranto la sacralità della tela.

L’interazione è diretta, priva di esitazione o reverenza. I cani non osservano l’opera con distanza; la vivono. Rispondono a qualcosa che li chiama, che li coinvolge. E in questo semplice gesto, Saraceno svela una posizione di tipo politico: l’arte contemporanea non è solo da guardare, ma da toccare, alterare, persino sporcare. È un campo di forze che può sfuggire all’intenzionalità dell’artista e diventare qualcos’altro.

E mentre guardo i segni lasciati dai cani sulla tela, la mente torna al mio amico. Lo vedo mentre si mette in azione. Recupera tutto ciò che può aiutarlo: polveri, granuli, esche avvelenate; fa ricerche online, chiede in paese. Riempie ogni bordo della dispensa, ogni ripiano, ogni fessura, con una precisione pitagorica. E guarda le sue mani che spargono il veleno, che mettono trappole ovunque, trappole che poi controlla ossessivamente, giorno e notte, ma che ogni volta trova vuote, immacolate, eccetto per qualche pallina scura. Gli escrementi, sì, quelli ci sono. Com’è possibile, si chiede. Come può quell’animale sfuggire sempre, essere così astuto, così veloce? La frustrazione si insinua lentamente, fino a trasformarsi in dubbio – dubbio di sé, della sua capacità di controllare la casa, del proprio equilibrio mentale.

Decide allora di spingersi oltre. Compra una telecamera, una di quelle che si usano per catturare immagini di animali notturni. La posiziona con cura, e ogni mattina, con ansia, guarda i video. Ma non trova nulla. Nessun movimento, nessuna apparizione, nessuna traccia. Eppure sa che l’animale è lì. Lo sente, lo percepisce. E allora il dubbio si fa più profondo. È tutto nella sua testa? Quell’animale esiste davvero, o è solo un pensiero che si è radicato, una paura che cresce al buio e non lo lascia più andare? 

E mentre penso al mio amico, che al telefono dice che adesso la casa di campagna gli sembra più vuota, più estranea, lo sguardo si posa sulla silhouette di un gatto in metallo nero, adagiata a terra. La gallerista si avvicina e con un gesto delicato la ribalta. E allora capisco: l’ombra del gatto, capovolta, non è più la sua, è quella di un topo, e a me viene da ridere perché penso a cosa direbbe il mio amico.

A — Quindi sei passato al veganesimo.

B — Non precisamente: sono vegetariano da anni, ma da qualche mese sono quasi vegano.

A — Quasi?

B — Provo a spiegarmi. Innanzitutto essere vegani al 100% è quasi impossibile: lo sfruttamento animale è così pervasivo da rendere difficile scovarne ogni traccia in ciò che consumiamo.

A — Questo argomento però vale per chiunque.

B — Certo, infatti non giustifica. Per quanto mi concerne continuo a indossare maglioni di lana (ma non ne compro di nuovi), bevo vino anche non vegano, o mangio le uova di un’amica di mia suocera le cui due galline conducono un’esistenza serena. Infine resto aperto sulla questione dei bivalvi allevati, anche se non mi capita quasi mai di mangiarli. Definirmi vegano senza queste precisazioni sarebbe ipocrita; ma non mi sento nemmeno un vegetariano tout court — non mangio più latticini e sto andando in un’altra direzione.

A — Insomma non è una rivoluzione, è una riforma.

B — Se vuoi. Ma il principio di base resta ridurre il più possibile qualsiasi forma di dolore animale, cominciando dall’alimentazione. A mio avviso ragionare in termini più gradualistici (senza che ciò diventi una scusa per indulgere in eccezioni che tornano a essere regola) non cambia in modo irreparabile la sostanza — posto che si continui a tenere d’occhio l’obiettivo e migliorare. È un po’ come dire che fra chi fuma una sigaretta a Capodanno e chi si fa due pacchetti al giorno non c’è alcuna differenza, sono entrambi fumatori.

A — Ti si potrebbe obiettare che un’etica con queste “mani avanti” sulle incoerenze non è una buona etica.

B — O forse la giubilante caccia alla minima incoerenza altrui è uno degli automatismi peggiori di questa società: tu puoi trovare macchie nel mio stile di vita, e ci mancherebbe altro, ma se lo fai mentre ti sbafi una fiorentina non sei molto credibile. Eppure c’è questa sete di assolutismo unita a un atteggiamento da tribunale permanente che va ben oltre la critica. Sono sempre le etiche altrui a dover essere scevre di compromesso, sempre gli altri a dover essere modelli di coerenza morale; forse serve per tranquillizzarsi la coscienza, non so.

A — E se l’obiezione venisse da un vegano rigoroso?

B — Ti direbbe che io non sono vegano, e avrebbe assolutamente ragione: da cui il “quasi”, che spero non risulti un gioco di parole o l’ennesima etichetta inutile. Sarei lieto di discuterne; ma sto discutendo con te. Che sei onnivoro.

A — Avanti, allora: argomenta la tua scelta.

B — Il primo motivo è il grande rimosso del dolore animale. In estrema sintesi, non trovo giustificazioni per far soffrire e uccidere maiali polli e mucche visto che esistono alternative efficaci sia per l’alimentazione sia per il vestiario. La domanda di partenza resta quella di Bentham: “Il problema degli animali non è, possono ragionare? né, possono parlare? ma, possono soffrire?” Quelli di cui ci nutriamo per la maggior parte possono soffrire di certo. E l’allevamento industriale è una sequela di orrori: ti risparmio video e reportage, ormai si trovano ovunque; se vuoi puoi cominciare dal classico Liberazione animale di Singer o da Se niente importa di Foer.

A — Però qui c’è un po’ di antropomorfismo, non trovi? Gli animali non sanno di dover morire, non hanno le nostre aspirazioni e la nostra idea di futuro.

B — Di sicuro quegli animali intuiscono il pericolo e, come detto, possono indubbiamente soffrire: è una questione di sistema nervoso centrale, non del modo in cui valutiamo la loro capacità intellettiva — un tema senz’altro importantissimo, ma che viene dopo l’applicazione del rispetto morale. Il fatto che un pesce non urli non implica che farlo crepare soffocato sia per lui indifferente. Lo stesso vale per costringere maiali in una gabbia, limitare il loro movimento, e più in generale farli nascere per destinare loro una vita di sofferenze con una condanna a morte già scritta. Può sembrare riduzionismo, ma senza questa premessa non si va molto lontano. Non voglio antropomorfizzare loro — voglio animalizzare noi.

A — E se mi nutrissi solo di carni provenienti da allevamenti sostenibili?

B — Sarebbe già meglio, ma dovremmo intenderci sulla presunta “sostenibilità” con dati concreti e fuori da ogni etichetta di marketing. Inoltre anche in questi casi il dolore non manca. Puoi tenere le tue mucche in libertà e non in orribili celle, ma se vuoi latte e formaggio dovranno essere fecondate e ti toccherà separarle dai figli — un evento straziante, come per ogni madre (stavolta non ti risparmio un video che non ho risparmiato a me, quando mangiavo ancora Parmigiano, ma mi voltavo dall’altra parte). Infine dovrai comunque uccidere gli animali di cui ti nutri: la macellazione non è mai stata un affare indolore, e gestirla su scala planetaria — un massacro di quasi cento miliardi di individui, di cui diciotto miliardi sprecati — moltiplica inevitabilmente la sofferenza. Il che ci porta a un altro punto: nutrire la Terra con allevamenti “sostenibili”, qualsiasi cosa significhi, è impossibile. Allora perché non smettere? O almeno, perché non porsi radicalmente il problema?

A — E i bambini, li fai crescere vegani? E la sperimentazione animale? E…

B — Aspetta. Tutti questi sono temi scottanti di bioetica: possiamo e dobbiamo parlarne, ma almeno cerchiamo di raggiungere un accordo di base — il modo in cui consumiamo gli animali, e l’effetto che fa alla Terra.

A — Ecco, a proposito: non pensi che il veganesimo sia un privilegio dei paesi ricchi? Come deve comportarsi chi fatica a mettere insieme il pranzo con la cena, se uno di quei pasti è a base di carne o pesce?

B — Ovviamente deve mangiare carne o pesce. Non mi sognerei mai di predicare regimi di vita all’orbe terracqueo senza distinzioni: però vorrei persuadere le persone che possono cambiare e non lo fanno. Inoltre ciò consentirebbe di alimentare meglio anche l’enorme fetta di persone denutrite: invece di coltivare campi per sfamare animali, li coltiviamo per sfamare noi.

A — Quindi non è una moda.

B — Ma no. Forse il vegano modaiolo — potremmo chiamarlo il vegano fighetto: e Milano, dove vivo, è un po’ il suo habitat naturale — il vegano fighetto, dunque, difficilmente si porrà la questione in termini davvero radicali; magari vedrà nel veganesimo una semplice dieta. Ma non è una dieta: è una pratica politica e un progetto di liberazione.

A — Tuttavia è anche una dieta. E l’idea di campare a tofu e insalata…

B — Figurati. A me piace mangiare bene. Del resto già parlare di “cibo vegano” è sviante, quasi fosse un regime triste che rimpiazza i nostri “buoni vecchi piatti tradizionali”: ma la pasta e fagioli, la polenta e funghi, la caponata, le zuppe di legumi, la vignarola, la panzanella, la farinata, i carciofi alla giudia, gli spaghetti al pomodoro — ecco: sono “cibo vegano”?

A — Ammetterai però che cucinare verdure richiede tempo, e non tutti ce l’hanno.

B — Richiede più tempo di sbattere una fetta di pollo in padella, sì. Ma ogni cambiamento significativo ha un costo, per quanto minimo: anche l’idea che si diventi vegani con uno schiocco di dita è parte della tendenza fighetta di cui parlavo.

A — Ma non ti mancano la carne o il pesce?

B — No.

A — E il formaggio?

B — Talvolta. Una mozzarella è sempre appetitosa, ma rinunciarvi non è un grosso sacrificio.

A — E le proteine e tutto il resto?

B — Bisogna fare attenzione all’equilibrio fra cereali, legumi, semi oleosi, frutta e così via; ma non è poi molto diverso da altri regimi alimentari. Ho fatto gli esami del sangue di recente ed era tutto in ordine — incluse le proteine totali e la famigerata vitamina B12.

A — Però la carne è importante.

B — In realtà non è mai stata centrale per la massa se non da metà Novecento in poi, quando la produzione è quadruplicata.

A— Ok, sui diritti degli animali ho capito l’argomento. Poi?

B — Un attimo: preferisco non parlare di “diritti”, che è un termine teoricamente piuttosto impegnativo, quanto di schietta libertà. Qui superiamo Bentham: oltre alla capacità degli animali di soffrire dobbiamo riconoscere loro la capacità di dirigere la propria vita, senza antropomorfizzarli da un lato o ridurli a meri schiavi dell’istinto dall’altro. Evitare di prenderli come nostra proprietà significa anche riconoscere davvero le loro esistenze infinitamente varie e complesse, abbandonando il concetto di una “animalità” generica. Pensiamo solo alla molteplicità sensoriale che le varie specie mettono in campo: ne parla molto bene Ed Yong nel suo affascinantissimo Un mondo immenso.

A — Torniamo al punto?

B — Sì, scusa: il riscaldamento globale. All’incirca il 15% delle nostre emissioni climatiche sono causate dall’allevamento, che occupa anche la maggioranza delle terre agricole; senza contare lo spreco di acqua e il processo di deforestazione che comporta.

A — Ci sono ben altre azioni urgenti da fare per combattere le emissioni, in primo luogo cambiare la produzione energetica e il modo in cui ci spostiamo.

B — Sono d’accordo, ma smettere di sfruttare gli animali è una delle più tattiche più immediate e non contraddice il resto. Posso impegnarmi per le energie rinnovabili anche mangiando lasagne di verdure, no?

A — Ti ricordo però che anche determinate colture sono dannose per l’ambiente — l’avocado per esempio consuma moltissima acqua — senza contare che frutta e verdura possono avere una notevole impronta carbonica a causa del trasporto. Infine certi prodotti vegani sono comunque molto processati.

B — Ma mica mangio avocado tutte le settimane. È ovvio che occorre buon senso, ma in generale simili argomentazioni odorano di cattiva fede: si punta l’indice contro l’impatto di questa o quella singola coltura, dimenticando i danni assai maggiori inflitti dall’allevamento (che, a quanto pare, aumenterà ancora).

A — Be’, è quasi ora di pranzo. Che mi dici se addento un toast al prosciutto?

B — E che ti devo dire? Buon appetito.

A — Non mi insulti?

B — Scherzi? Se selezionassi le persone in base a quel che mangiano dovrei smettere di parlare con quasi tutti i miei cari, e del resto io stesso sono stato felicemente onnivoro per la stragrande maggioranza della mia vita. Si mangia insieme da sempre: in famiglia, tra amici e tra colleghi: immaginare il singolo consumatore scisso da influenze esterne è troppo comodo — e una paradossale concessione al modello capitalistico. Ritengo però che alla lunga, ognuno a modo proprio, tali resistenze possano e debbano essere superate: insomma non ti insulto, ma non ti dico nemmeno che fai bene.

A — Non sei un estremista.

B — Se per “estremismo” intendi un atteggiamento poliziesco, no: oltre a trovarlo sgradevole in generale, credo nuoccia alla causa avvalorandone la caricatura più diffusa — il moralismo, il senso di superiorità. Si è più interessati a difendere la propria immagine invece di persuadere gli altri con le difficoltà che questo implica. Ciò detto, non mi metto a fare lezioni di militanza ad alcuno.

A — Forse lo sdegno è anche una reazione al pregiudizio nei propri confronti.

B — Può darsi. Già quando ero “solo” vegetariano c’era sempre qualcuno che alzava gli occhi al cielo o reagiva come se lo stessi implicitamente accusando; e so quanto sia complicato difendere certe scelte in ambienti diciamo conservatori — la propria famiglia innanzitutto.

A — Su questo tornerò. Comunque l’obiezione di fondo, la mia quantomeno, resta: con tutti i problemi che abbiamo, chi se ne frega delle bestie. La vita implica darsi delle priorità, e così la politica.

B — Certo, è la replica più diffusa e credo vada considerata seriamente, anche perché siamo tutti nati in una società onnivora fondata sull’antropocentrismo. Ma anche questo è un pensiero estremista, no? Giustificare a ogni costo il diritto a sfruttare animali.

A — Ma un certo grado di antropocentrismo è ineliminabile, altrimenti una vita suina varrebbe quanto una vita umana. E finché non sono stati risolti i problemi umani — dubito a breve — dedicarsi agli animali è un’offesa nei confronti del prossimo.

B — Non è un’argomentazione pericolosamente simile a “Finché non sono stati risolti i problemi degli italiani, dedicarsi ai migranti è un’offesa nei nostri confronti”?

A — No. In questo caso siamo tutti umani.

B — Ok. Però il veganesimo non mette affatto in secondo piano il nostro specifico dolore. Anzi: come abbiamo già visto implica un miglioramento del clima, un aumento di cibo per gli umani, e l’abbandono di certi lavori mortificanti e indegni (non è bello passare la giornata in mattatoio o stipare in un camion decine di animali terrorizzati). E certo non ostacola le lotte che hanno come fine un incremento di libertà sostanziale, dal femminismo alla redistribuzione delle ricchezze; anzi, queste forme di attivismo si legano spesso nella pratica dei movimenti. Il veganesimo è anche un’educazione all’eguaglianza, e apre alla ricchezza del mondo naturale senza le lenti rosa della civiltà carnista — che da un lato decanta tale mondo in un’oleografia di piccole fattorie e mucche sorridenti, e dall’altro lo sfrutta industrialmente senza pietà.

A — E se il mondo diventa vegano, gli allevatori che fanno? Del loro dolore non ti importa?

B — Il mondo non diventerà mai vegano così, di colpo, e del resto vale per ogni cambiamento su ampia scala. Si possono studiare strategie. Del resto anche un mondo senza combustibili fossili è quanto mai auspicabile, ma che ne sarà di tutte le persone che lavorano nel settore? È il ragionamento di chi vuole mantenere lo status quo per interesse: in realtà non gli importa affatto dei lavoratori.

A — E se uno decidesse di spendere tutte le sue energie per dedicarsi (e riprendo il tuo esempio) a soccorrere i migranti nel Mediterraneo?

B — Mettere in competizione le giuste lotte è cattiva polemica. Comunque: quante energie davvero richiede cambiare dieta? Tolti i nobilissimi casi, sempre citati come paravento, concordo con Singer: l’idea per cui gli umani vengono prima “è più spesso una scusa per non fare nulla né per gli animali umani, né per quelli non umani”.

A — Però, parliamoci chiaro — e con questo torno al tema dell’ambiente conservatore: se propinassi tutto ciò a uno dei tuoi ex-compagni delle medie, in provincia, la reazione sarebbe: “Ma secondo te non devo sentirmi libero di mangiare quel che mi pare? Dopo una giornata di lavoro? Ma che vuoi da me?” E tralascio le volgarità in aggiunta.

B — Sicuro.

A — Ecco. Davanti a questa risposta, che si fa? Che si dice al pranzo di Natale mentre gli altri affettano il salame, o in pizzeria con quelli della palestra, o in trattoria con i tuoi colleghi? Fuori dalle nicchie più o meno bendisposte, là dove discutere è più difficile ma davvero si può fare la differenza, quali sono le tattiche?

B — Eh.

A — Parlavi del vegano fighetto: e se lo fossi un pochino anche tu, non per fini ma per comodità? Se non fossi più abituato a mangiare fuori dalla tua bolla?

B — Guarda, è il muro contro cui si scontra ogni movimento radicale, e non ho risposte sagaci: occorre valutare caso per caso, avere pazienza, non assumere atteggiamenti sacerdotali. Realisticamente, già instillare il dubbio è un successo. L’alternativa è chiudersi in un ghetto e ripetersi “Ho ragione” allo specchio, senza incidere in alcun modo.

A — Speravo in qualcosa di più.

B — Mi spiace. Intanto spero di convincere te.

A — Un’altra cosa sulle diseguaglianze. Anche nella filiera di frutta e verdura ci sono terribili storture: pensa al caporalato nei campi di pomodori in Puglia. Il business dell’agricoltura non è meno colpevole di quello dell’allevamento, da questo punto di vista.

B — Non solo, il fenomeno è diffuso anche a nord: un report di Terra! parla dello sfruttamento in Lombardia nella produzione di meloni e insalate in busta (oltre che nella filiera dei suini). Ripeto: è un aspetto da tenere nella massima considerazione, ma non lede i principi-base.

A — Ma se a me gli animali non interessano proprio?

B — Nessuno ti chiede di pensare a loro tutto il tempo. Il veganesimo non è l’estensione del concetto di “carino” al regno animale, dalle pecore ai grilli: come ho detto, è un progetto di liberazione. L’aspetto emotivo è una molla fondamentale, ma senza razionalità ha il fiato corto: quasi tutti provano ripugnanza nel colpire un animale, quantomeno un vertebrato, eppure lasciano che altri — spesso persone senza scelta — lo facciano. Perciò diffido un po’ del vocabolario sentimentale: chi dice di amare tutte le bestie, come chi afferma di amare l’intera umanità, mi fa venire i brividi. L’amore è selettivo e capriccioso, e qui abbiamo bisogno d’altro: franco materialismo, azione diretta.

A — Ma secondo te perché è così difficile far passare il tema?

B — Perché non abbiamo un’educazione al riguardo. Ovvio: se portassimo bambini e genitori in gita al mattatoio le conseguenze sarebbero disastrose per il business. Tuttavia c’è anche un motivo più profondo. In un passo poco noto ma davvero sorprendente, Leibniz disse che non percepiamo l’ingiustizia di uccidere le bestie per mangiarle “perché non abbiamo timore che esse cospirano contro di noi”.

A — In pratica perché siamo più forti.

B — Sì. In Dalla predazione al dominio, Gianfranco Mormino commenta così la frase: «Ciò che condanna gli animali alla situazione presente è una dinamica del tutto simile a quella esercitata nei confronti di tutti i deboli, ossia di chi sappiamo non essere in grado di resistere e vendicarsi»; e quindi «intere categorie umane, non sufficientemente minacciose da rendere pericoloso il loro sfruttamento, subiscono una sorte simile a quella degli animali».

A — E vorresti cambiare tutto ciò cambiando la tua dieta?

B — Ma no. Nessuno da solo conta granché: ma la pratica individuale può diventare collettiva, e serve a vivere già ora in un futuro possibile.