In una fredda mattina del febbraio 1989, il pescatore Pete Martell si imbatte in un cadavere, avvolto in un telo di plastica, che galleggia a faccia in giù nei pressi della riva. È probabile che la scena vi risulti familiare: non si tratta di un caso di cronaca, infatti, ma dei primi fotogrammi di una serie tv entrata nella storia, Twin Peaks.Dentro quel telo c’è il corpo, esanime, di Laura Palmer. Diciassettenne, bellissima, di buona famiglia, diligente e impegnata nel volontariato, per tutta la comunità Laura è un esempio da seguire. Tuttavia, puntata dopo puntata, emerge un’altra verità. La giovane non è affatto l’emblema della spensieratezza adolescenziale, ma una ragazza triste, dipendente da sostanze, che nasconde una storia drammatica. Forse in pochi sanno che il racconto di David Lynch e Mike Frost si ispira a una vicenda reale, quella di Hazel Irene Drew, una ventenne che, nel 1908, fu ritrovata morta in un laghetto a Sand Lake. Anche lei bionda, con gli occhi azzurri e il volto da brava ragazza, anche lei con una storia personale ben più complessa e oscura di quella che amici e familiari cercavano di raccontare.

L’interesse dei creatori della serie tv verso fatti di cronaca che coinvolgono ragazze con lineamenti angelici e animi tormentati accomuna moltissime persone. Secondo la scrittrice Sara Marzullo, è possibile parlare di una “sindrome di Laura Palmer”, una sorta di attrazione morbosa nei confronti di giovani che sono ragazze perbene, per citare il romanzo d’esordio di Olga Campofreda, solo apparentemente. Assomigliano, in effetti, più a giovani perdute «che nascondono segreti per cui devono scomparire, disposte a pagare il prezzo per custodirli per sempre». Il nostro viaggio intorno ai miti che caratterizzano la femminilità ci conduce a esplorare qualcosa che ha a che fare con la postura emotiva che sembra caratterizzare un intero genere: quella tristezza cupa ma sensuale che diventa tratto identitario. Il cinema, la musica e la letteratura si sono fatti portavoce di questo modello, tanto da trasformarlo in un immaginario comune che ha ispirato la vita di molte ragazze durante tutta l’adolescenza.

Giovane nei primi anni Duemila, ho sperimentato sulla mia pelle il fascino di questo modello, per questo mi riconosco nella descrizione con cui Sara Marzullo identifica la personalità della sad girl: «Prima di tutto si definisce ragazza, dunque associa deliberatamente lo stato malinconico al genere di appartenenza (…) infine legittima la tristezza come qualcosa che ne contraddistingue l’esperienza femminile e la distingue dal resto della società».

In un’intervista rilasciata al tabloid inglese Daily Star, la cantante Lana Del Rey ha raccontato di aver pensato più volte di farla finita, di eclissarsi per sempre, schiacciata da una sensazione di fallimento personale e professionale. Resa celebre da hit come Born to Die, Summertime Sadness e Ultraviolence – canzoni che fin dal titolo riflettono il suo punto di vista emotivo, malinconico ed erotico – la performer statunitense sembra essere la rappresentazione perfetta di quell’ideale estetico indagato da Marzullo, che si impone grazie a siti come Tumblr una quindicina di anni fa, ma che, a ben vedere, era presente anche prima.

Come molte ragazze cresciute in quegli anni, anche per me l’adesione al prototipo di “sad girl” è stato un simbolo di riscatto, un elemento su cui fondare un’identità che sembrava scegliere volontariamente di stare ai margini, lontana dalle coetanee, con cui mi sembrava di non condividere niente al di fuori dei cromosomi, o delle persone adulte che avevo intorno, totalmente disinteressate ai problemi di un’adolescente. Tuttavia ha rappresentato anche un modello, calato dall’alto, a cui conformarsi. Un tentativo di ammaestramento in cui è facile imbattersi e difficile allontanarsi, se non a costo di una trasformazione.

Ne Il mostruoso femminile, Jude Ellison Sady Doyle sottolinea come ogni ideale femminile cristallizzato in libri, serie tv o film costituisca il riflesso della cultura patriarcale che lo genera. Lo scopo è sempre educativo: esorta le donne a prendervi parte o, al contrario, ad allontanarsene per evitare il biasimo sociale. Così, se la dead blonde è la vittima sacrificale perfetta, presente non a caso in tutti gli horror, la final girl è l’eroina che vi si contrappone, «un’eccezione alla norma femminile, e alla maggior parte di noi, che per definizione non è eccezionale».

La sad girl sembra intrecciare entrambi i modelli: come la final girl differisce dagli altri personaggi femminili per estetica e sensibilità. Tuttavia, come la dead blonde, non potrà mai superare la giovinezza, condannata prematuramente al sacrificio di sé sull’altare dell’emotività.

L’unicità di cui la sad girl si fa portatrice è funzionale alle esigenze patriarcali e capitaliste, più che alle proprie. Uno dei principali meccanismi che impedisce al genere femminile di costruire alleanze è infatti la condizione di isolamento in cui le loro vite si inabissano. L’isolamento conferisce unicità (“non sei come le altre”) e nello stesso tempo insegna a ciascuna a dubitare delle donne che incontra – sorelle, colleghe o semplici conoscenti, non importa. Allo stesso tempo il mercato propina prodotti, sotto forma di pellicole, canzoni e libri, che apparentemente ne legittimano le sensazioni e le emozioni ma si rivelano inutili per scavare dentro di sé. Quello che viene rimosso, dalla vita dalle ragazze tristi, è il conflitto, uno strumento che, secondo la scrittrice Sarah Schulman, è indispensabile non solo alla crescita personale ma anche a quella sociale e politica.

La rimozione del conflitto passa attraverso la riduzione di tutte le altre caratteristiche che definiscono la personalità di una giovane donna in formazione, che finiscono così sullo sfondo. Se considerate, infatti, impedirebbero di riconoscersi in modo totalizzante in una sola categoria: l’identità si diluirebbe in tanti piccoli elementi, invece che confluire nell’unica emozione ammessa, la tristezza, e nel sentimento di isolamento e superiorità a essa collegato. Non è una caso che proprio la dimensione emotivo-sentimentale sia l’unica degna di nota. Ricorda Marzullo: «Le emozioni non costituiscono una prova inconfutabile di realtà, e pertanto sono tendenzialmente etichettate come una cosa da donne, da cui il mondo vero, serio, razionale delle decisioni deve assolutamente affrancarsi». L’universo esperienziale delle sad girl è uno specchio che riflette le emozioni altrui per amplificare le proprie, senza mai permettere un cambio di prospettiva, un’analisi più approfondita del disagio esistenziale che si avverte.

L’ideale estetico e identitario della ragazza triste – inoffensivo, privato e vulnerabile – si presta al gioco di potere tipico dei sistemi patriarcali: genera infatti spazi di condivisione al femminile che si rivelano asettici, fornisce una comprensione reciproca superficiale e ripudia il conflitto. Scrive Marzullo che «l’esperienza della ragazza è universale, in virtù del suo essere personale, cioè in virtù della intercambiabilità delle nostre vite personali». È per questo che l’unico antidoto a questo modello – che non si è affatto dissolto con la fine di Tumblr ma è semplicemente migrato su altre piattaforme, cambiando forme senza alterarne la sostanza – è rappresentato dallo sguardo collettivo, quello che i femminismi hanno costruito in decenni di teorie e pratiche. Prendere coscienza della pervasività dello sguardo maschile è alla base di questo riscatto che passa anche attraverso una nuova consapevolezza: il riconoscimento che la tristezza non è mai stata un’identità ma solo un’emozione. E come tale, acquista senso in un quadro più ampio, a cui si può accedere solo sacrificando il modello ricevuto. I femminismi, come tutte la pratiche trasformative, ci insegnano a non avere paura di immergerci nella profondità di noi stesse, a disfarci di un’identità posticcia per diventare ciò che si è.

Qualche giorno fa sono stata in un centro estetico aperto da poco nel mio quartiere per fare una semplice manicure. Ancora prima di chiedermi il nome o rivolgermi le consuete frasi di cortesia usate un po’ per rompere il ghiaccio, un po’ per evitare che si generi il classico silenzio imbarazzante tipico di questi frangenti, l’estetista mi ha sorpreso con un paio di domande inaspettate: «Sei sposata? Hai figli?». Credo abbia percepito il mio disappunto dalla risposta sbrigativa che le ho dato – «no, per entrambe le cose» – ma anche per il malcelato tentativo di riportare la conversazione su tematiche ben più neutrali («il salone è molto bello! Quando lo hai inaugurato?»).

Le incursioni nella vita privata delle donne non costituiscono di certo una novità. Una ricerca effettuata nel 2023 da una piattaforma che si occupa di fornire assistenza e orientamento lavorativo che ha coinvolto un campione di circa mille donne, ha sottolineato come a più della metà siano state posti quesiti discriminatori inerenti partner, figli o desideri di maternità.

Nel lungo percorso che ci porta ad esplorare i miti che hanno contribuito a sedimentare un certo ideale di femminilità, è necessario soffermarsi sul concetto di famiglia per capire l’impatto che tale istituzione ha avuto nella vita delle donne.

Se passiamo in rassegna pubblicità, film o serie tv, vecchie e nuove, è probabile che le donne presenti sullo schermo siano rappresentate almeno una volta in azioni di cura dentro ambienti familiari. Come sottolinea la divulgatrice Karen Ricci sia all’interno del suo libro che nell’omonima pagina Instagram Cara, sei maschilista!, «si dà sempre per scontato che l’unica strada che abbiamo a disposizione per condurre una vita soddisfacente e felice sia in coppia, con lui». Anche se non possiedono un preciso intento educativo, i prodotti social o gli audiovisivi che consumiamo ci informano della strada che la società vorrebbe farci assumere, indipendentemente dalle nostre predisposizioni personali. Così, se per gli uomini “metter su famiglia” è una tappa, non obbligata, che sopraggiunge quando si è ormai adulti, alle ragazze il mito del “principe azzurro” e del vissero tutti felici e contenti costituisce una sorta di mantra che le spinge a ricercare, più di ogni altra cosa, l’amore romantico.

Il filosofo Geoffroy De Lagasnerie sottolinea come, nella nostra società, i sentimenti siano collocati gerarchicamente e, spesso, costruiti per opposizione. L’amore, che si ritiene necessario per formare una famiglia, si colloca al vertice ed è quello verso cui investiamo maggiormente le nostre energie, a discapito di altre relazioni come per esempio l’amicizia.

Sottolinea, in un passo di 3. Un’aspirazione al fuori, come sia «difficile identificare quale di queste forme sociali si definisce contro l’altra (…); tuttavia, è evidente che tra le due sussista una forma di antagonismo, che l’autore coglie anche su un piano personale ogni volta che racconta ai conoscenti di aver trascorso le tipiche festività familiari – come il Natale – con Didier Eribon ed Éduard Louis, anziché in un rapporto a due, unica forma d’amore ammessa dalla nostra società. Nonostante molte persone avvertano come asfissiante la necessità di passare le feste “in famiglia”, nessuno prova ad agire diversamente, sfuggendo al giogo imposto. «Potremmo chiederci – prosegue il filosofo – se non sia la vita famigliare a essere fondata sul lutto delle relazioni di amicizia e delle esperienze che queste rendono possibili».

L’attivista Brigitte Vasallo ha cercato di rendere evidente il potere che si annida nell’istituzione della famiglia. In Per una rivoluzione degli affetti scrive a riguardo: «La monogamia è un sistema di pensiero che organizza le relazioni in gruppi identitari, gerarchici, avversi, attraverso strutture binarie con poli reciprocamente escludenti. L’esclusività sessuale (…) non è la causa del sistema: è la sua conseguenza».

In altre parole, la monogamia non è radicata nella nostra biologia ma viene posta come prerequisito sociale, affinché l’intero sistema regga. Liat Yakir è una biologa che ha dedicato alla questione della fedeltà molte pagine all’interno del suo libro Una travolgente storia d’amore. La studiosa sottolinea come, da un punto di vista chimico, il nostro cervello tenda a ricercare la novità perché ciò consente il rilascio di alcune sostanze, come la dopamina, che favoriscono l’eccitazione. Superate le fasi iniziali dell’innamoramento, in cui tutto è stupefacente perché spesso lo proviamo per la prima volta, il cervello inizia a produrre maggiori quantità di altri ormoni, come l’ossitocina, responsabile del consolidamento del legame che si stabilizza sacrificando parte di quell’incertezza e instabilità tipica dei primi periodi di frequentazione. Il legame, insomma, si fa serio e riconoscibile anche dall’esterno.

In una relazione d’amore, le componenti di esclusività e gerarchia sono le porte di accesso al potere che, come ricorda ancora De Lagasnerie, circola con più facilità «nelle forme stabilite di legame». Se in generale il potere nuoce alla vita di ogni persona, è indubbio che abbia effetti ancora più pervasivi e letali su quella delle donne. Il doppio standard – che porta ad applicare, nei conforti del medesimo comportamento, giudizi o aspettative differenti a seconda che venga agito da un uomo o una donna – è ancora presente, soprattutto davanti ad azioni come il tradimento. Così, se molte persone sono disposte a scomodare la scienza per deresponsabilizzare gli uomini, biologicamente cablati per massimizzare le proprie capacità riproduttive, è facile imbattersi in discorsi che ricordano La lettera scarlatta se la “colpevole” è una donna, a cui non si riserva alcuna attenuante di natura organica.

Moltissime persone sentono il bisogno di instaurare relazioni significative, tuttavia è necessario chiedersi se il modo in cui la società presenta le varie forme in cui esse si manifestano risponda alle loro esigenze. Il filosofo francese non ha dubbi: il potere che filtra all’interno dell’istituzione della famiglia genera ruoli stereotipati che finiscono per ingabbiare chi li abita. Per le donne, in particolare, l’adesione al ruolo implica l’accettazione di un mandato riproduttivo che genera una forma di oppressione radicale.

Essa non può essere contrastata solo auspicando il superamento del capitalismo – principale responsabile dell’istituzione della famiglia nucleare. Scrive a riguardo Susan Sontag in Sulle donne: «La liberazione delle donne comporta una rivoluzione culturale volta a contrastare atteggiamenti e mentalità che altrimenti rischierebbero di sopravvivere alla ridefinizione dei rapporti economici». Insomma, inutile cambiare la società o l’impalcatura economica che la sorregge se prima non agiamo una decostruzione circa i modi con cui ci hanno insegnato a intendere le relazioni.

Uscire dalla “forma di vita” socialmente imposta può essere doloroso perché tutte le altre appaiono dequalificate, soprattutto da un punto di vista politico. Nella maggior parte dei casi mancano parole per descriverle. Se pronuncio la parola “amore” è facile farsi un’idea di che sentimento sto descrivendo, molto più difficile se parlo di amicizia. A che tipo di legame sto facendo riferimento, in questo caso? Quello superficiale con i miei colleghi, quello fraterno con il mio amico delle elementari? Le alternative, però, esistono.

Per costruire nuove relazioni, è necessario partire dal desiderio. Nella cornice dell’amore romantico, esso costituisce il punto di innesco per la nascita di un sentimento che Vasallo definisce «emozione drammatica». Se, nell’innamoramento, le donne replicano la passività che la società impone loro anche sessualmente, gli uomini al contrario applicano il vocabolario della guerra. Innamorarsi significa pertanto prendere parte a un gioco con regole precise, in cui uno conquista e l’altra cede, fino all’atto finale in cui le parti decidono di vincolarsi reciprocamente attraverso il riconoscimento e la stabilizzazione del legame.

Liberare il desiderio dagli stereotipi implica ripensare le alternative a questo gioco. Impostare la relazione in modo diverso può voler significare uscire dalla cornice imposta dal concetto di esclusività sessuale – che è ciò che prova a suggerire Brigitte Vasallo – oppure trasformare il legame rompendo il concetto di coppia, come nel tentativo di De Lagasnerie, Eribon e Louis. Nessuna di queste proposte viene presentata dagli autori come quella definitiva, quella perfetta; tutti, però, ci invitano a fare una cosa: uscire dal tracciato imposto socialmente per tentare di agire un atto eretico, capace di sfidare «le leggi del riconoscimento sociale».

La prima volta che ho accompagnato un’amica in consultorio per ricorrere a un contraccettivo di emergenza, la “pillola del giorno dopo”, era il 2004 e avevamo entrambe diciassette anni. Lei aveva avuto un rapporto sessuale con un ragazzo conosciuto da poco ma qualcosa era andato storto e il preservativo si era rotto. La mattina successiva l’accompagnai in ospedale, dove all’epoca il consultorio aveva sede, per parlare con un’operatrice e prendere la ricetta con cui acquistare il farmaco, evitando così di passare per il medico di famiglia. Ricordo lunghi tempi d’attesa, le occhiate cariche di ostilità e commiserazione – tipiche delle persone adulte quando giudicano la condotta delle ragazze – le domande che avevano il sapore di un interrogatorio, la ritrosia a consegnare una banale prescrizione.

Quest’episodio, risalente ormai a vent’anni fa, mi è tornato in mente spesso nelle ultime settimane. L’approvazione al disegno di legge per l’attuazione del Piano nazionale di ripresa e resilienza (PNRR) che legittima a livello nazionale la presenza delle associazioni antiabortiste nei consultori ha sollevato infatti una forte ondata di indignazione, in particolare da parte di chi osserva il tentativo di smantellare, un pezzetto alla volta, una legge importante come la 194, a cui nel 1978 si arrivò non senza conflitti e tentativi di mediazione. Nel viaggio che ci porta a ripercorrere i miti su cui si è costruita e sedimentata una certa idea di femminilità, dunque, non potevamo esimerci dall’affrontare il grande tema dell’aborto, la cui narrazione, ancora una volta, è funzionale a negare alle donne la possibilità di autodeterminarsi.

Nel volume L’aborto, le studiose Alessandra Gissi e Paola Stelliferi sottolineano come la legge che ha depenalizzato l’interruzione volontaria di gravidanza sia stata costruita su una dicotomia: da una parte l’idea di maternità come scelta libera e gioiosa, dall’altra quella dell’aborto come decisione sofferta e traumatica. Se così non fosse, per intraprendere la procedura non sarebbe necessario sedersi a un tavolo con un’operatrice e analizzare le possibili soluzioni alternative (di natura economica, assistenziale, sociale ecc.) che permetterebbero di riconsiderare la scelta, né questa fase di anamnesi si concluderebbe con un “invito a soprassedere” per sette giorni allo scopo di riflettere bene sulla decisione da prendere. 

Come ha ricordato la giornalista Jennifer Guerra, le organizzazioni antiabortiste attraversano le corsie dei nostri ospedali e le stanze dei consultori almeno da una trentina d’anni, ma solo da qualche tempo hanno beneficiato di un solido appoggio istituzionale e di fondi pubblici a sostegno delle loro iniziative. A luglio 2023, per esempio, è stato istituito presso L’ospedale Sant’Orsola di Torino un accordo con il Movimento per la vita che ha portato all’apertura della “stanza per l’ascolto” salutata dall’Assessore alle politiche sociali della Regione Piemonte Maurizio Marrone come un passo importante, “soprattutto in questa stagione di preoccupante inverno demografico”.

Uno dei miti che è andato sedimentandosi intorno all’aborto è, infatti, l’idea che esso contribuisca al fenomeno della denatalità, colpevolizzando di fatto le donne che vorrebbero compiere una scelta legittima. La colpevolizzazione avviene da tempo e in molti modi. In Gendertech, Laura Tripaldi rispolvera un documentario del 1984 intitolato The silent scream. Il video si apre con un’immagine poco chiara, forse quella di un’ecografia in bianco e nero, mentre la voce narrante maschile afferma «possiamo riconoscere l‘agghiacciante grido silenzioso sulla faccia di questo bambino, che sta fronteggiando la sua imminente estinzione». Il filmato racconta l’aborto di un feto di dodici settimane e alterna fotogrammi in cui si mostrano procedure mediche invasive a spezzoni registrati nello studio del medico pro-life Bernard Nathanson, attore e regista della pellicola, che illustra l’anatomia del feto servendosi di gigantografie e modellini 3D. 

Nel suo libro, in cui si occupa di raccontare come le interfacce tecnologiche – dallo speculum alle app per monitorare il ciclo mestruale – abbiano contribuito a modificare non solo il rapporto delle donne con il proprio corpo ma anche quello con il potere che ne limita la libertà, Tripaldi sottolinea come l’ecografia abbia prodotto una rivoluzione epocale, svelando per la prima volta ciò che avviene dentro al corpo della gestante. Dal punto di vista di Nathanson e di molti antiabortisti, essa permette di rivelare «l’aborto dal punto di vista della vittima». 

A partire da questa posizione sono stati prodotti molti contenuti che cercano, da una parte, di fare “formazione” raccontando l’aborto come un omicidio, dall’altro di giudicare implicitamente ogni donna che vi ricorre. L’articolo pubblicato nel 2021 sul blog di Provita e Famiglia risponde perfettamente a questa funzione. «Non è ideologia. È qui: un embrione che diviene bambino» sono le parole con cui si apre un lungo pezzo in cui le immagini occupano la totalità dello spazio a disposizione. A quelle, oniriche, tratte da ecografie che mostrano cellule che si moltiplicano fino ad assumere poco per volta forme umane, seguono quelle dell’operazione chirurgica in cui feti ed embrioni vengono smembrati per mostrare da vicino quanto quelle ossa, quelle teste e quelle piccole mani assomiglino alle nostre.

Un’operazione analoga era stata compiuta molti anni prima, precisamente nel 1965, quando, sulla copertina della rivista Life, comparve un’immagine destinata a fare storia. Con il titolo Drama of life before birth (lo spettacolo della vita prima della nascita) il giornale accoglie un reportage del fotografo Lennart Nilsson, un lavoro che a suo dire lo impegna per più di dieci anni. Come ricorda la studiosa Alessandra Piontelli ne Il culto del feto, le foto mostravano, per la prima volta, la vita intrauterina dal concepimento alla formazione del feto. Ricorda Piontelli: «chiamandolo “bambino”, “neonato”, “vita” o “miracolo della vita”, Nilsson cambia di fatto la terminologia usata per descrivere la gravidanza. Anche l’utero diventa “grembo” o “ambiente” (…)». Queste parole in effetti non sono casuali: il fotografo aveva raccontato di aver ottenuto le immagini avvalendosi di strumenti sofisticatissimi, necessari per poter osservare il feto in utero, tuttavia si scoprì successivamente che le foto furono scattate impiegando feti abortiti o nati morti, messi in posa (per esempio con il pollice in bocca) in veri set cinematografici in grado, attraverso la giusta illuminazione, di dare l’idea che fluttuassero beati in ambienti onirici.

Le immagini su Life sono significative non solo perché ci fanno assistere, forse per la prima volta, a un’opera di mistificazione (impiegare feti abortiti e abbelliti per rimarcare il concetto di “miracolo della vita”) ma anche perché segnano il punto di svolta rispetto al rapporto tra gestante e concepito. La donna scompare dal discorso e, per estensione, anche i suoi diritti, la sua volontà, i suoi desideri. L’unica cosa che conta è “il miracolo della vita”.

La narrazione che porta a focalizzarsi esclusivamente sulla bellezza della vita che nasce – e quindi a biasimare tutte le donne che, nonostante ne abbiano la possibilità, rifiutano questa “chiamata” – non è l’unica strategia impiegata da chi vorrebbe limitare il diritto all’aborto. L’altra ha a che fare con le false informazioni che vengono veicolate al fine di scoraggiare chi vorrebbe ricorrervi. Non ci sono prove che l’interruzione di gravidanza aumenti il rischio di incorrere in un cancro al seno, né che sia correlata all’insorgere di malattie mentali, tuttavia questo genere di informazioni vengono ancora date per vere.

Se un rischio le donne che vogliono abortire lo corrono davvero, è quello che segnala la psicologa Federica Di Martino, attivista e fondatrice della community online “IVG. Ho abortito e sto benissimo”: la stigmatizzazione. Incappare in medici che si rifiutano di praticare l’intervento, essere costrette ad ascoltare il battito del feto, raccontare l’esperienza dell’aborto come un trauma le cui conseguenze dureranno per tutta la vita, descrivere chi vi ricorre come “poverine” o – anche peggio – come delle assassine in potenza sono strategie utili solo a impedire alle donne di autodeterminarsi. Come ricorda Di Martino in un’intervista: «l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha sottolineato che l’aborto, laddove è reso accessibile dallo Stato, è un’esperienza positiva di benessere e di salute nella vita di una donna, anche se ad oggi in Italia rimane uno dei più grandi tabù».

Per cambiare la narrazione intorno all’aborto servono altre prospettive. Una è quella che propone Gabrielle Blair, designer, blogger e autrice di Eiaculate responsabilmente. Nel volume, diventato un bestseller nel giro di poco tempo, propone una chiave di lettura semplicissima e cioè «che il 99% degli aborti siano il risultato di una gravidanza indesiderata e che i responsabili di tutte le gravidanze indesiderate siano gli uomini». Prima di passare sotto la lente di ingrandimento il comportamento delle donne, pertanto, sarebbe opportuno osservare anche quello degli uomini: «la società ha addossato la responsabilità di prevenire le gravidanze al genere che è fertile ventiquattro ore al mese, anziché a quello che lo è ventiquattro ore al giorno». Quando si parla di aborto nessuna stigmatizzazione colpisce gli uomini semplicemente perché sembra che quel discorso non li riguardi. L’altra prospettiva, oggi particolarmente difficile da perseguire, dovrebbe andare al cuore della 194, che ancora interpreta l’aborto come “pratica sanitaria” quando in realtà è qualcosa di molto diverso: è una pratica di libertà e come tale andrebbe salvaguardata.

In una celebre scena di Palombella rossa, film del 1989 di Nanni Moretti, il protagonista Michele Apicella si ritrova a urlare “le parole sono importanti!” a una giornalista che, a bordo piscina, lo assedia con affermazioni retoriche e un lessico vuoto e fastidioso.

Nel nostro viaggio che ripercorre i miti intorno a cui si è costruito, nel corso del tempo, un certo ideale di femminilità, l’attenzione al linguaggio costituisce un punto di osservazione  imprescindibile, utile per comprendere i meccanismi che hanno dato vita a molte delle ingiunzioni intorno alla sessualità delle donne.

Nel volume Sesso, la docente Kate Lister osserva come esistano centinaia e centinaia di parole per riferirsi, in toni più o meno coloriti, agli organi genitali maschili e solo una manciata di termini per definire quelli femminili. Non solo: la maggioranza di questi lemmi descrivono vulva e vagina in ottica passiva, strumenti utili più per procurare piacere all’altro (il maschile è voluto) che non a chi quegli organi li possiede. 

La quantità di parole a disposizione, l’accezione con cui sono impiegate e i significati cui alludono, quindi, non sono neutri, ma rimandano a uno specifico modo di intendere la sessualità. Assumendo questa prospettiva è facile capire perché, per tanto tempo, di clitoride non si è parlato affatto. Nell’edizione del 2013 del Roger’s Profanisaurus, l’enciclopedia delle volgarità pubblicata per la prima volta nel Regno Unito nel 1998, Lister conta solo cinque voci riferite a quest’organo. D’altronde, la prima ecografia tridimensionale era stata ottenuta dai ricercatori Odile Buisson e Pierre Foldès solo qualche anno prima, nel 2009. È sempre grazie a loro se, dal 2016, disponiamo di un modello 3D, indispensabile nei testi di anatomia ma anche per i corsi di educazione sessuale.

La filosofa Catherine Malabou rintraccia il primo uso anatomico del termine nei testi di Rufo di Efeso, medico greco vissuto tra il I e il II secolo. Galeno, medico romano coevo, definiva questa parte del corpo femminile “nymphe”, termine che sarà ripreso anche dagli anatomisti di epoche successive, per esempio dal francese George Cuvier che, in un testo di medicina del 1805, scrive: «(…) due specie di piccole labbra chiamate ninfe, perché hanno  la funzione di dirigere il flusso dell’urina, delimitano la metà superiore della vulva all’interno delle grandi labbra». Come ricorda la studiosa, “ninfa” è passato progressivamente da parola con cui definire la clitoride a lemma con cui sussumere l’intero genere femminile e, a suo modo di vedere, non è un caso: «C’è un tratto che unisce tutte queste ninfe (…). Si dice non raggiungano mai il piacere. Rimane prigioniero della sua crisalide. La ninfa, non godendo, è il fantasma erotico per eccellenza. La donna ideale non ha una clitoride». Nella visione del mondo degli uomini, quindi, la sessualità femminile è silenziosa e pudica, si nasconde e non reclama attenzioni; in pratica, non esiste.

Fino al XVI secolo, “clitoride” era una parola considerata oscena. Tuttavia, nonostante fosse ancora incerta la sua funzione, era noto il fatto che quest’organo fosse strettamente funzionale al piacere sessuale. Ricorda Lister: «Si pensava che le clitoridi eccessivamente grandi fossero simili a un piccolo pene, e quindi causa di lesbismo e appetiti sessuali anormali». Va da sé che l’unica cura possibile fosse la loro rimozione: dall’antichità al Medioevo, in tutti testi di anatomia compaiono indicazioni precise su come asportarle e cauterizzare le ferite.

È solo nel periodo rinascimentale che si scopre che la clitoride non è “solo” un lembo di pelle in eccesso ma un vero e proprio organo, funzionale al piacere e alla sessualità. Queste nuove consapevolezze, lungi dal mettere in discussione le pratiche agite fino a quel momento, potrebbero al contrario averle rafforzate. A partire dal Seicento, infatti, il tentativo di disciplinare la sessualità femminile si fa ancora più evidente. L’anatomista olandese Thomas Bartholdin definisce la clitoride “disprezzo per l’umanità”, ricordando a tutte le donne che il suo eccessivo sfregamento le avrebbe rese lesbiche. Il filosofo Rousseau mette in guardia genitori ed educatori dal pericolo della masturbazione, in particolare quella femminile, invitandoli a non lasciare mai sole le ragazze, a vestirle con abiti che rendessero più difficile lo strofinamento e a correggere il modo in cui si sedevano, facendo attenzione che tra le loro gambe vi fosse sempre un po’ di spazio per evitare spiacevoli stimolazioni indirette. 

Se la medicina continua la sua battaglia contro questo piccolo organo del piacere, è la letteratura pornografica del XVIII secolo ad accoglierlo e liberarlo, rendendolo protagonista di molti racconti e libri erotici. Da De Sade ai testi noti come “Merryland books”, si moltiplicano le pagine dedicate alla clitoride e al piacere che può provocare. Ciò nonostante, il tentativo da parte della medicina di disciplinare la sessualità continua: «Alcuni medici credevano che una clitoride ipertrofica fosse causata dalla masturbazione, altri il contrario» ricorda Lister. Per tutti la soluzione a un problema concreto o solo paventato era sempre la stessa: la clitoridectomia.

Con l’avvento del Novecento la rimozione della clitoride passa dal piano medico a quello simbolico. Nei Tre saggi sulla teoria della sessualità, Freud sostiene che le donne maturino una sessualità sana, adulta e pienamente femminile «una volta che si sia verificato il transfer dell’eccitabilità erotica dalla clitoride all’ingresso della vagina». Mentre la crescita sessuale maschile non prevede una variazione della “zona direttiva erogena”, il padre della psicanalisi ritiene che quella femminile cambi: quella clitoridea, parziale e limitata, lascia il posto a quella vaginale, autentica perché funzionale ai fini procreativi. 

Se fino all’800 la clitoride era causa di una sessualità senza freni, pericolosamente vorace – come quella che caratterizzava le ninfomani – a partire dal Novecento diventa sinonimo di frigidità. Marie Bonaparte, pronipote dell’Imperatore Napoleone e paziente illustre del medico viennese, arrivò addirittura a farsi operare per riposizionarla, illudendosi che solo in questo modo sarebbe riuscita a ottenere un orgasmo vaginale. 

Per tutto il secolo scorso, quindi, le donne hanno inseguito il mito dell’orgasmo vaginale che per i medici dell’epoca costituiva l’unica garanzia di una sessualità sana ed equilibrata. È solo grazie al femminismo della seconda ondata che si assiste a una netta inversione di tendenza. Ciò avviene anzitutto con Simone De Beauvoir, che ne Il secondo sesso sposta l’analisi della sessualità dando risalto al corpo, al soggetto desiderante. Come ricorda Malabou: «Non possiamo capire cos’è la sessualità se prima non vediamo che è un fenomeno, una manifestazione». Pur prendendo le distanze dall’etichetta “clitoridea” o “vaginale”, De Beauvoir non si discosta totalmente dalla logica duale che caratterizzava il pensiero freudiano. Bisogna attendere Carla Lonzi per il superamento di questa dicotomia. Nel suo Sputiamo su Hegel, la clitoride diventa emblema di una differenza che nessuna dialettica potrà mai risolvere. Non solo: essa costituisce la resistenza all’ideale eterosessuale, procreativo e pertanto penetrativo imposto a ogni donna.

Rimossa simbolicamente dalla teoria psicanalitica, la clitoride ritorna sul finire del Novecento e diventa, grazie al pensiero di Lonzi, il terreno su cui fondare ontologicamente l’identità femminile. Lungi dall’essere sintomo di una sessualità parziale, infantile o peggio ancora malata, con l’avvento del “femminismo della differenza” la clitoride segna, secondo Malabou, «lo scarto irriducibile tra sottomissione e responsabilità». Riconoscere il piacere clitorideo significa prendere le distanze dal modello femminile promosso dalla cultura patriarcale che concepisce la donna subordinata al desiderio maschile. «Per godere pienamente dell’orgasmo clitorideo – scrive Lonzi – la donna deve trovare autonomia psichica dall’uomo»: il femminismo diventa allora lo spazio, antitetico alla psicanalisi, in cui «elaborare i termini della sua liberazione». 

L’attuale ondata femminista è lontana, non solo temporalmente, da quella vissuta da Lonzi negli anni Settanta, tuttavia l’attenzione intorno alla sessualità che il femminismo della differenza ha contribuito a sollevare non accenna a diminuire (per fortuna, aggiungerei). Dal 2009 a oggi abbiamo potuto conoscere molto della clitoride: sappiamo che è l’unico organo privo di altri scopi se non quello di procurare piacere e che ha più di 8.000 terminazioni nervose, il doppio di quelle presenti nel glande maschile. Della clitoride, oggi, conosciamo la sua struttura anatomica: sappiamo che si estende in profondità, ben oltre ciò che possiamo vedere esternamente, e ciò rende assolutamente risibile la distinzione tra orgasmo clitorideo o vaginale per il semplice fatto che tutti sono ascrivibili al primo. 

Tutto ciò di cui la clitoride è stata accusata – di portare alla ninfomania ma anche alla frigidità, di rappresentare una sessualità infantile o di fomentare il lesbismo – racconta della paura del genere maschile di perdere quel potere che è stato, per secoli, conferito al pene anche attraverso il linguaggio. Conoscerne la storia e ricordarla, pertanto, è un atto di liberazione per le donne che ancora oggi si interrogano sulla propria sessualità. Non c’è nulla di sbagliato nel nostro piacere, in qualsiasi forma in cui si manifesti; l’unica cosa sbagliata è la sua repressione.

Nel 1945 lo scultore Abram Belskie, supportato dal ginecologo Robert L. Dickinson, realizzò due statue destinate a diventare famose. Le sculture, che vennero battezzate Normman e Norma, dovevano rappresentare le caratteristiche tipiche degli uomini e delle donne americane. Detto in altre parole, erano chiamate a raffigurare quei tratti – altezza, peso, conformazione fisica, muscolatura – che costituivano la media statistica della popolazione degli Stati Uniti, una sorta di rappresentazione visiva di ciò che voleva dire, in quel periodo e in quella zona del mondo, essere “di sana e robusta costituzione”. Non è un caso, infatti, che alla loro creazione contribuirono solo le misure prese su una certa popolazione, quella con la pelle bianca, senza disabilità o altre caratteristiche considerate devianti o non desiderabili. 

Quando, nello stesso anno, le due statue furono trasferite al Cleveland Health Museum, sul principale quotidiano dell’Ohio campeggiava un titolo: «are you Norma, typical woman?». Il giornale invitava le donne americane che si sentivano “vicine” alle forme di Norma a partecipare a un concorso: la concorrente con le caratteristiche più somiglianti a quelle della statua si sarebbe aggiudicata il primo premio. Come ricorda Sarah Chaney nel suo Sono Normale?, furono più di quattromila le donne che si iscrissero ma nessuna di loro, neppure la vincitrice Martha Skidmore, possedevano esattamente le forme o le misure di Norma. 

Gli standard di bellezza incombono sulla vita delle donne da secoli e, come la storia di Norma ci ricorda, sono nella maggior parte dei casi irrealistici. Essi non hanno a che fare solo con l’esteriorità ma diventano così pervasivi da inserirsi anche nei discorsi apparentemente più lontani, come quello sulle mestruazioni. Nel nostro viaggio intorno ai miti su cui si è costruito un certo ideale di femminilità non possiamo quindi non soffermarci sul rapporto – stretto, intricato e quasi sempre sbagliato – tra il concetto di normalità e quello di ciclo mestruale.

All’età di quindici anni il ginecologo da cui mia mamma mi aveva portato a causa di un ciclo irregolare e doloroso mi prescrisse la pillola contraccettiva. Quel giorno e in tutte le visite successive, il medico si affrettava a ricordarci che la “terapia” aveva una funzione regolarizzante: sarebbe servita, cioè, non solo a prevenire gravidanze indesiderate ma anche a curare uno dei sintomi più noti della sindrome dell’ovaio policistico, le mestruazioni scombinate. Assumendo regolarmente quei confetti colorati, ventotto giorni dopo si manifestò quello che per me, abituata a cicli quadrimestrali, aveva tutta l’aria di essere un miracolo: un flusso regolare. Dopo anni di disagio e dolore, quelle mestruazioni rappresentavano la svolta. Nessuno mi aveva detto, però, che non erano affatto delle mestruazioni ma un semplice “sanguinamento da sospensione”. Che cosa sia, un sanguinamento da sospensione, lo spiega bene Laura Tripaldi inGender tech: «Esistono varie tipologie di pillole contraccettive ma tutte (…) agiscono attraverso una soppressione del processo di ovulazione. Questo significa che, per una persona che prende la pillola, non esiste alcun “ciclo mestruale” da regolarizzare: l’assunzione sopprime la variazione ciclica degli ormoni che determina tanto l’ovulazione quanto la mestruazione». Il medico che mi spiegava i benefici della pillola nella regolarizzazione del ciclo mi aveva detto una falsità, ma ho potuto scoprirlo solo molti anni dopo anche grazie agli studi compiuti in autonomia. Tante donne, oggi, ricevono ancora la stessa informazione sbagliata, e non da amiche o dottori disinformati: tra le FAQ del sito del Ministero della Salute è riportato chiaramente che la regolarizzazione del ciclo «rappresenta uno degli effetti positivi che svolge la pillola».

Le mestruazioni sono, oggi, forse l’unico tabù rimasto. Se è vero che possiamo parlare praticamente di tutto, dal porno alla morte (non importa, in questa sede, in che termini se ne discute), è altrettanto vero che il tema del sanguinamento mestruale resta fuori da qualsiasi discorso, come se non riguardasse direttamente circa la metà della popolazione mondiale. Nel volume Ciclo, la docente Kate Clancy ripercorre le tante credenze che si sono via via sedimentate intorno alle mestruazioni. Se, per Aristotele, esse costituivano la materia – inerte, fredda e passiva – che gli spermatozoi “attivavano” nel momento del concepimento, durante il Medioevo diventano il pretesto per accusare le donne di essere pericolose: si raccontava, per esempio, che le persone mestruanti fossero in grado, a causa dei vapori esalati, di avvelenare i bambini in culla. Non è un caso che proprio in quegli anni la visione intorno al potere “mostruoso”, contenuto in ciascuna donna, si radicalizzi, costituendo il pretesto per fomentare la paura della stregoneria, ma su questo torneremo poi.

L’idea che le mestruazioni possano essere pericolose è radicata nel concetto di tabù, che ancora connota la discussione intorno a questo argomento, a qualsiasi latitudine. Per la giornalista Élise Thiébaut, autrice di Questo è il sangue, la parola “tabù” sembra essere stata coniata a partire da due termini polinesiani che significano “marchiare” e “intensità”. Il termine rimanda quindi a un segnale, a un tratto distintivo che indica un pericolo. Thiebaut fa notare la natura ambivalente del concetto, «dato che designa sia ciò che è proibito e impuro sia ciò che è sacro, misterioso, investito da un potere divino». Clancy, che nel testo già citato riprende queste considerazioni, osserva come gli antropologi occidentali, nel riportare il significato di questa parola, che deriva dal termine polinesiano indigeno “tabu” o “tapu”, si siano concentrati soltanto sull’idea di pericolo e proibizione, ignorando il suo legame con la sacralità.

La versione parziale del concetto di tabù, unita a un approccio scientifico che ha guardato alla fisiologia della donna con disprezzo o diffidenza, ha contribuito a portare quelle bizzarre teorie sulle mestruazioni fino ai giorni nostri. Negli anni Venti del secolo scorso, il Dottor Schick teorizzò la presenza di una tossina particolarmente tossica, la menotossina. Il luminare arrivò a provare la sua ipotesi mediante un esperimento. Pose due fiori in due vasi diversi, entrambi riempiti con acqua distillata, ma in uno diluì una piccola quantità di sangue venoso, nell’altro la medesima concentrazione di sangue mestruale. Nonostante i fiori fossero stati recisi e immersi nel vaso nello stesso preciso momento, quello a bagno nella soluzione contenente sangue mestruale appassì velocemente. Il medico aveva trovato una motivazione in grado di spiegare perché fosse opportuno, per le mestruanti, non evitare contatti con il resto della comunità.

Ben prima dell’esperimento del dottor Schick, l’atavica paura nei confronti del sangue mestruale aveva portato alla creazione di pratiche misogine e dannose, come quella del Chhaupadi, in Nepal, che consiste nell’isolare le donne in apposite capanne, molte delle quali senza servizi igienici o coperte, perché si crede che il sangue espulso sia nocivo. Si tratta di tradizioni dichiarate fuorilegge, ma che nei fatti continuano a essere osservate, esattamente come, in Occidente, si ritiene ancora che chi ha le mestruazioni faccia impazzire la maionese o non possa lavarsi per evitare di incorrere in emorragie.

Oggi questi stereotipi sono in larga parte superati, quello che resta ancora da fare è fuoriuscire dall’idea che le mestruazioni debbano essere “normali” per essere accettate. Come ricorda Clancy, non sappiamo ancora perché si manifestino indicativamente una volta al mese, considerando il dispendio di energie che il cervello deve impiegare per gestire le complesse pratiche di cui il ciclo si compone, come monitorare i livelli ormonali, formare e sfaldare l’endometrio, ecc. Molti studi dimostrano come il sangue mestruale «possieda importanti proprietà di cura e riparazione quando si trova in utero». Tuttavia, il ciclo, nella sua durata e nelle sue manifestazioni, è fortemente influenzato da fattoriindividuali – sia fisici, come l’età di arrivo del menarca, che psicologici, come la relazione con i caregivers – e sociali. Essere esposte a esperienze sfavorevoli infantili, far parte di categorie marginalizzate e discriminate, subire lo stigma grassofobico o gli stereotipi che ancora si associano alla cosiddetta “sindrome premestruale” influisce negativamente sul modo in cui il ciclo si manifesta.

Presentare il ciclo mestruale (che, come ci ricorda la studiosa Anna Buzzoni in Questo è il ciclo, è solo uno dei tanti cicli che gli esseri umani sperimentano nell’arco della vita) come qualcosa di monolitico, che accade regolarmente a tutte le persone assegnate femmine alla nascita, avulso dal altre esperienze endogene o esogene, significa contribuire a costruire una specifica idea di cosa voglia dire essere una donna… una donna “sana”, cioè “normale”.

Nel suo funzionamento, la pillola contraccettiva sopprime il ciclo mestruale ma mantiene l’esperienza del sanguinamento, in realtà totalmente inutile, per dare la percezione che esso si manifesti secondo i ritmi dettati dalla natura. Rubricare tutte le altre modalità in cui il ciclo accade definendole “irregolari”, anche in assenza di particolari condizioni mediche, rappresenta il tentativo di normare un certo ideale di femminilità, che risponde ai consueti dettami culturali: fertile, controllabile e innocuo. Tutte le soggettività che non rientrano in questi parametri sono mostruose (esattamente come lo erano i corpi delle streghe, tema intorno al quale la studiosa Francesca Matteoni dedica gran parte della sua ricerca) e pertanto da ammaestrare o punire. 

Riflettere sulle mestruazioni, normalizzando la loro presenza nei nostri discorsi, non significa solo liberarsi di preconcetti e tabù: significa anche accogliere l’estrema variabilità di cui la natura sa rendersi portatrice.

Uno dei film più attesi del nuovo anno è stato indubbiamente Povere creature!, ultima pellicola del regista greco Yorgos Lanthimos. Il film, che vede tra i protagonisti Emma Stone e Willem Dafoe, è tratto dal celebre romanzo di Alasdair Gray e racconta la storia di Bella Baxter, giovane donna che lo scienziato Godwin Baxter riporta in vita attraverso uno strano esperimento. Di Bella, all’inizio, sappiamo poco; non conosciamo i motivi che l’hanno portata, incinta, a suicidarsi gettandosi nel fiume, né con quali tecniche Baxter l’abbia rianimata. Mentre racconta all’amico e collega McCandless delle circostanze in cui ha compiuto l’operazione, il medico rivela di aver prelevato il cervello dal feto e di averlo impiantato successivamente nel corpo della giovane: «Per anni avevo progettato di prendere un corpo e un cervello scartati dal nostro mucchio di letame sociale per riunirlo in una nuova vita. Adesso l’ho fatto, e Bella ne è il risultato». 

A una prima analisi, la storia di Bella Baxter potrebbe ricordare quella di Frankenstein, entrambe le figure condividono infatti il destino di essere assemblate e riportate in vita per mano di un uomo. Tuttavia, Bella è fin da subito dotata di un nome e una propria individualità, che si forma via via grazie ai progressi evolutivi di quel cervello infantile che le è stato impiantato. Bella è riconoscente al suo creatore, che non a caso per tutto il romanzo chiamerà con il suo diminutivo che significa “Dio”: «Mi hai reso forte e sicura di me – God – insegnandomi le cose belle e importanti del mondo e mostrandomi che ero una di esse». Ben diversa invece è la vicenda di Frankenstein, mostro senza nome, ripudiato anche dall’uomo che lo ha creato, e mai avrebbe dovuto. Mentre Shelley dà vita a un romanzo – il primo a metà tra gotico e fantascienza – in cui traspone la perdita e il dolore per la morte prematura della figlia, Gray crea una storia politica funzionale a ricordarci l’importanza di cambiare costantemente prospettiva per poter andare, davvero, al nocciolo delle questioni. Non è un caso, infatti, che lo scrittore di Glasgow, giocando con la quarta parete, racconti la storia da punti di vista diversi: il suo, che nella finzione letteraria diventa curatore di un grande volume trovato per caso tra i materiali di cui una ditta si era sbarazzata; quello di McCandless, che firma l’opera e quello della stessa Bella Baxter, che il giovane medico sposerà dopo varie peripezie. 

Bella Baxter è una figura mostruosa non solo e non tanto per il modo in cui interagisce con gli altri personaggi – si muove a scatti, impara a parlare e scrivere esattamente come farebbe un bambino, per tappe e grossolani errori – lo è soprattutto perché il suo comportamento trasgredisce le regole sociali. È bellissima, sessualmente insaziabile – tanto che non perde occasione di intrattenersi con l’avvocato Duncan Wedderburn (nonostante sia promessa sposa di McCandless) – e si diletta inoltre a girare per il mondo sostenendo le nascenti teorie socialiste. La mancata maternità, la vita sessuale dissoluta, l’interesse per la politica e la scienza fanno di lei una donna mostruosa, una delle tante che il sistema di potere nel quale ci troviamo a vivere ha sempre tentato di condannare e reprimere. Nel lungo cammino che ci spinge a riflettere intorno ai miti del femminile, non potevamo quindi esimerci dal raccontare del loro corpo e, soprattutto, delle loro pulsioni.

Come dicevamo, il patriarcato non si è premurato soltanto di definire quelle pratiche e quei comportamenti che dovevano essere agiti dalle donne per poter ottenere approvazione e consenso. Le regole si creano soprattutto attraverso il biasimo e la condanna sociale delle condotte ritenute indegne: dimostrare un’eccessiva libertà e promiscuità sessuale rientra indubbiamente in questa casistica.

Ne Il mostruoso femminile, Sady Doyle scrive: «La sessualità di una donna adulta – quella che va a braccetto con l’esperienza, la capacità d’azione e il potere – è demonizzata anche più di quella adolescenziale». Non ci si deve stupire quindi se il patriarcato ha cercato nei secoli di costruire, attraverso la narrazione, miti funzionali a stigmatizzarla. Il genere femminile viene da sempre raccontato attraverso una prospettiva maschile: non solo nel cinema, come ci ha spiegato la critica cinematografica Laura Mulvey, ma anche nelle storie e nelle tradizioni che ci sono state tramandate vengono rappresentate esperienze femminili attraverso lo sguardo e le lenti interpretative degli uomini. A ben vedere, molte protagoniste che ci sono state consegnate dalla storia raccontano più della paura degli uomini nei loro riguardi che non delle vicende che le vedono coinvolte. In questo senso, la mitologia irlandese è una fonte interessante a cui guardare per cercare qualche esempio. Le selkie sono donne-foca che possono “perdere” la loro pelle animale per assumere una forma umana e vivere sulla terra, insieme al loro partner, a patto che egli non ne veda il manto tenuto al sicuro in baule. In quel caso l’essere mitologico perderà le fattezze femminili e si allontanerà per sempre dal suo sposo.

Il mito delle selkie potrebbe derivare a sua volta dalla vicenda di Melusina, raccontata nell’Histoire de Lusignan, dallo scrittore francese Jean d’Arras. Melusina è una fata che accetta di sposare Raimondino, figlio del re dei celti, a patto che egli la lasci sola per un giorno a settimana. Tutto sembra procedere bene fino a quando il giovane, convinto dalle malelingue che la moglie avesse un amante, rompe il patto e la spia: ciò a cui assiste non è un tradimento ma una rivelazione circa la mostruosità della sposa, che dalla vita in giù è dotata di una lunga coda da sirena. In seguito alla rottura dell’accordo, Melusina sparisce gettando il suo sposo in un dolore straziante.

Le donne libere sembrano quindi giocare con i sentimenti degli uomini: a Bella Baxter pare non importare molto del dolore che arreca a McCandless quando decide di andarsene con “l’amante” nonostante la promessa di matrimonio. Per lei, l’amore per le due figure non è in contraddizione. La protagonista di Povere creature! non è un vampiro, eppure la sua vicenda ricorda molto quella di Lucy Westenra.

Secondo l’interpretazione di J.E. Sady Doyle, la donna descritta in Dracula appare come un personaggio non convenzionale, ricca, bellissima, voluttuosa e, a differenza della cugina Mina Harker, più interessata a flirtare con i tre suoi pretendenti che a sposarsi e aderire alle convenzioni sociali. Il modo in cui Bram Stoker descrive il momento in cui Dracula si china sul suo corpo trasformandola per sempre in una non-morta ha poco del sacrificio e molto della voracità sessuale a cui lei pare abbandonarsi. È il professor van Helsing che rivela ai tre amanti la spiacevole verità e obbliga il promesso sposo Arthur Holmwood a piantarle un paletto nel cuore. Prima del gesto, la cui violenza ricorda quella dello stupro, la donna tenta ancora un approccio sessuale («vieni da me, Arthur, le mie braccia ti bramano»), ed è proprio quello il momento in cui la sua immagine si trasforma, anche agli occhi degli astanti. Dice ancora Sady Doyle, riportando Stoker: «Diventa un incubo, “la dolcezza era diventata spietata crudeltà e la purezza voluttuosa impudicizia”».

Pur non avendo nulla del romanzo didascalico, la punizione subita da Lucy Westerna insegna alle donne a moderare il proprio desiderio, a renderlo accettabile all’interno della cornice sociale entro cui devono adattarsi. Bella, Lucy, Melusina, sono figure che mal si adeguano alle regole anche perché sono loro che cercano di dettarle, ed è proprio questo l’aspetto contribuisce a renderle una minaccia. Nel corso dei secoli, non tutte le donne che hanno rappresentato un pericolo sono state rinchiuse in manicomio o processate per stregoneria, ma tutte hanno subito un controllo nel tentativo di produrre un addomesticamento coatto. La maggior parte delle protagoniste non avrà una storia come quella di Bella Baxter (di cui non sveliamo il finale), molte soccombono alla forza di un potere che le sovrasta. Muoiono, ma si ribellano seminando terrore negli uomini che sono costretti a scontrarsi con loro, e questo gesto sì che può insegnarci qualcosa.

A causa di alcuni problema di salute, la Presidente del consiglio Giorgia Meloni ha rimandato la consueta conferenza stampa di fine anno ai primi giorni di gennaio. Si tratta di un appuntamento importante in cui l’esecutivo è chiamato a confrontarsi con la stampa in merito alle attività svolte durante l’anno appena concluso. Com’era prevedibile, molto tempo è stato dedicato a rispondere alle domande sulla natalità e sulle misure utili a favorirla. Il cosiddetto “inverno demografico”, espressione utilizzata per descrivere lo stato di preoccupante denatalità che caratterizza i paesi europei e in particolare l’Italia, è infatti un tema molto avvertito dall’attuale Governo, che non a caso vi ha dedicato ampio spazio sia nella manovra di bilancio che nelle iniziative pubbliche, come per esempio nell’ultima edizione di Atreju, la festa organizzata dalla Sezione Giovanile di Fratelli d’Italia. Gli esponenti politici non perdono occasione per ricordare alle donne la necessità di adempiere alla propria funzione biologica. Lo ha fatto, tra le altre, la senatrice Lavinia Mennuni in un programma televisivo proprio sul finire dell’anno, quando ha ricordato alle istituzioni di agire per avvicinare le diciottenni alla maternità, rendendola di nuovo cool.

In un puntuale articolo su Valigia Blu, la scrittrice Giulia Blasi ha ricordato che la maternità (e non la “genitorialità” o la “paternità”, i tre termini infatti non sono propriamente sinonimi perché inseriti all’interno di una cornice narrativa che attribuisce loro, socialmente, valori differenti) non è mai stata cool, perché l’aggettivo si riferisce a una moda, e far figli non dovrebbe esserlo. Se fosse una moda, aggiungo, essa colpirebbe un po’ tutti gli strati della popolazione come accade quando un accessorio diventa incredibilmente richiesto e tutti cercano di accaparrarselo nella versione luxury, cheap o fake a seconda delle possibilità.

Il mito della maternità, di cui abbiamo già parlato in uno dei nostri precedenti appuntamenti, invece, è uno strano mostro multiforme che si manifesta in modo differente a seconda della soggettività in cui si incarna. Come ricorda la giornalista Ilaria Maria Dondi in Libere, «la questione per una donna non è tanto o solo avere o non avere figli, ma averli o non averli in un modo preciso». Le campagne volte a contrastare la denatalità sembrano riguardare tutte, ma in realtà si rivolgono a un target specifico: le destinatarie dell’invito a procreare devono essere giovani, bianche, abili, possibilmente economicamente autosufficienti e inserite in relazioni monogame ed eterosessuali. Tutto ciò che fuoriesce da questo identikit è escluso dal discorso, non importa se anche queste soggettività siano in possesso degli organi necessari alla riproduzione e del desiderio – di cui troppo spesso ci dimentichiamo – che dovrebbe sostenerla. 

Rebekah Taussig è una scrittrice e docente, oltre che una persona con disabilità. Nel suo volume Felicemente sedutautilizza la propria esperienza personale per mostrare come certi temi, tanto cari al femminismo, colpiscano il corpo di una persona disabile in modo del tutto diverso. Mentre le sue sorelle crescevano e diventavano madri confrontandosi sui rimedi contro le nausee mattutine e i vestiti premaman, nessuna le chiedeva se avrebbe voluto figli. Lei per prima, afferma, non sarebbe riuscita a immaginarsi in quel ruolo a causa di una totale assenza di modelli. Nel 2020 la scrittrice e il suo compagno sono diventati genitori. Nei post su Instagram in cui si mostra con il pancione e, successivamente, con suo figlio tra le braccia ha sottolineato spesso come la sua maternità sia stata considerata un’anomalia, qualcosa di inconsueto che sembrava autorizzare chiunque a porre indebite domande sul futuro: come lo avrebbe gestito? Come avrebbe fatto a rincorrerlo, sostenerlo, proteggerlo dai pericoli, seduta su una sedia a rotelle? 

La curiosità morbosa nei confronti della maternità di una donna con disabilità può trasformarsi in vero e proprio disprezzo quando lo spauracchio di una possibile gravidanza coinvolge i corpi delle persone nere e disabili. Negli Stati Uniti, la sterilizzazione coatta ha colpito diffusamente le donne immigrate: se agli inizi del Novecento questa pratica avveniva nelle istituzioni totali, come per esempio nelle carceri, intorno agli anni Settanta è stata condotta apertamente con l’inganno, facendo credere alle persone coinvolte di sottoporsi a sperimentazioni o terapie per presunte malattie che le affliggevano. Celebre è la storia di Katie Relf, una donna analfabeta e povera, proveniente da un sobborgo dell’Alabama, che, convinta di approvare un semplice intervento per l’inserimento della spirale intrauterina, ha in realtà autorizzato i medici a compiere un’isterectomia sulle sue figlie minorenni e disabili.

C’è un altro caso, tuttavia, in cui la maternità è un’eventualità da rimuovere, impedire e nascondere: quella che riguarda le persone trans. Se guardiamo oltreoceano troviamo alcune storie di uomini trans (cioè persone AFAB, assegnate femmine alla nascita, che hanno compiuto una transizione verso il genere maschile) che hanno scelto di portare avanti una gravidanza. Il primo è stato Thomas Beatie, che nel 2008, in seguito alla scoperta della sterilità della sua compagna, ha deciso di interrompere le terapie ormonali e ricorrere alla procreazione assistita per dare alla coppia un figlio. Le persone che ricorrono a questa pratica si definiscono seahorse dad, cioè “papà cavalluccio marino” perché in questa specie sono gli individui maschi a covare le uova fino alla schiusa. Il fatto che ci sia un termine per descrivere questa condizione fa pensare che non sia poi così rara; è indubbio però che le istituzioni cerchino di contenerla e stigmatizzarla.

Se guardiamo all’Europa, sono sette i paesi in cui le persone trans possono accedere alla rettifica anagrafica solo previa intervento di sterilizzazione. Giulia Senofonte, endocrinologa esperta di terapie gender affirming, ricorda che in Italia, fino al 2015, per poter procedere al cambio del nome sui documenti anagrafici era necessario sottoporsi a un intervento di rimozione delle gonadi. Questa pratica persiste per legge in altri paesi europei (dalla Finlandia alla Romania). Il recente caso di Marco (nome di fantasia), uomo trans che ha scoperto di essere in stato di gravidanza mentre si preparava a un intervento di isterectomia, rivela quanto questa condizione sia impensata, imprevista e stigmatizzata. Essa risulta inattesa sia da un punto di vista medico, dato che non si conoscono le conseguenze della terapia ormonale sul feto, sia da un punto di vista legale – Marco infatti ha già provveduto a fare la rettifica anagrafica e pertanto non potrebbe ricorrere all’interruzione volontaria di gravidanza, né è chiaro in che veste potrà riconoscere suo figlio, se in qualità di padre o madre. 

Nel saggio Il mostruoso femminile, J. E. Sady Doyle ci ricorda che definire le donne a partire dalla gravidanza o viceversa è ingannevole: ci sono donne che non partoriranno mai, ci sono persone appartenenti al genere maschile che possiedono un utero e per questo potrebbero, ce ne sono altre che, pur rientrando in quello femminile, sono impossibilitate per cause biologiche o pregressi interventi sanitari. A ben guardare «non si tratta di quale sia la realtà, ma di come insegnano a immaginarla». Dare la vita è un gesto potente e mostruoso perché potenzialmente potrebbe violare le norme sociali su cui il patriarcato si regge, per questo, sostiene Doyle, «la creatura che esiste al di là dei ruoli e dei confini che riteniamo accettabili deve essere uccisa, altrimenti il sistema collasserà».

In quanto sistema di potere, il patriarcato è una struttura complessa e articolata, apparentemente immutabile. In realtà, non lo è affatto. La sua organizzazione scricchiola e viene messa a rischio dalle storie di tutte quelle soggettività che fuoriescono dai canoni e si appropriano di funzioni vietate. «Finché il mito della famiglia, il mito della maternità e l’istinto materno non verranno soppressi, le donne saranno oppresse», scriveva De Beauvoir a Betty Friedan. La libertà delle donne, oggi, va di pari passo a quella di tutte le altre categorie marginalizzate e, per questo, mostruose.

Uno dei miei passatempi preferiti è quello di frequentare i mercati dell’antiquariato che, a weekend alterni, animano le piazze di Firenze. L’ultima volta, con mia somma gioia, mi sono imbattuta in un banco fornitissimo di macchine fotografiche vintage, oggetti che da anni mi diverto a collezionare. Mentre curiosavo, comparando modelli e testando accessori, mi è capitato di posare lo sguardo su un cofanetto che conteneva centinaia di fotografie in bianco e nero, risalenti ai primi del Novecento. Non è raro imbattersi in questo genere di merce dato che agli inizi del secolo scorso era consuetudine, tra le famiglie abbienti, andare dal fotografo per farsi scattare un ritratto. Le immagini ben ordinate nella scatolina, però, non erano di bambini imbronciati a causa dei lunghi tempi di posa, né ritratti di giovani coppie o di persone in punto di morte (una pratica ormai caduta in disuso ma che in quel periodo andava piuttosto di moda): rappresentavano donne seminude. Alcune erano disposte in pose languide, altre indossavano cinture in pelle e tenevano in mano frustini, altre ancora erano intente a masturbarsi con l’ausilio di oggetti non meglio identificati.

Sul finire dell’Ottocento l’avvento della fotografia ha sdoganato le immagini sessuali esplicite. In piena epoca vittoriana, un periodo considerato particolarmente difficile per la libertà femminile, appaiono così per la prima volta foto in cui le donne, tra crinoline e corsetti, mostrano una sessualità disinibita, al punto da ricorrere anche a strumenti – che oggi non esiteremmo a definire sex toys – per eccitarsi. Come abbiamo cercato di mettere in luce nel precedente articolo dedicato ad esplorare i miti della femminilità, per le donne è stato difficile conquistarsi il diritto di esistere in quanto soggetti desideranti. Queste immagini, tuttavia, dovrebbero farci ricredere e spingerci a mettere in discussione le conclusioni che abbiamo tratto precedentemente. 

La presenza di dildo artigianali che si ritrovano spesso in questi scatti è stata usata come pretesto per supporre che fosse consuetudine per le donne dell’epoca ricorrere a questo genere di ausilio e che addirittura la medicina li impiegasse come rimedio per alcuni problemi tipici della sessualità femminile. È stato il film Hysteria, arrivato in Italia nel 2011, a dare credito a questa teoria contenuta nel volume di Rachel Maines intitolato The Technology of Orgasm. J. M. Granville, il protagonista della pellicola, è un giovane medico che viene spesso licenziato dagli ospedali a causa delle teorie innovative che tenta invano di condividere con i colleghi. In seguito all’ultimo allontanamento, trova impiego presso una clinica privata che si propone di guarire le ricche donne borghesi dal male del secolo, l’isteria. È proprio lavorando in questo ambiente che, insieme al fratellastro inventore Edmund St. John-Smythe, mette a punto una specie di pistola vibrante che gli consente di trattare le pazienti – su cui dovrebbe effettuare lunghissimi ed estenuanti “massaggi” per riportare l’utero nella posizione originale – in molto meno tempo e con minor fatica.

Come spesso accade nella finzione cinematografica, alcune informazioni sono corrette, altre meno. Partiamo da quelle verificate: sappiamo che fin dall’antichità le teorie mediche ritenevano l’utero responsabile di gran parte delle patologie, più o meno visibili, sperimentate dalle donne. In un articolo apparso su The Vision, la giornalista Jennifer Guerra rintraccia le origini di queste teorie pseudoscientifiche nel Corpus Hippocraticum, cioè l’insieme dei testi attribuiti al medico Ippocrate. Scrive Guerra «(…) la donna avrebbe bisogno continuamente del coito, che secondo Ippocrate ha la funzione di riequilibrare le differenze di umidità dell’utero. Quando questo equilibrio viene rotto e l’utero rimane asciutto, perde peso e comincia a spostarsi nel ventre provocando dolore e “soffocazione isterica”, ovvero una sensazione di soffocamento e di confusione mentale». Nell’Ottocento, nonostante fossero state abbandonate da tempo queste traballanti motivazioni biologiche, era ancora consuetudine ritenere che l’utero fosse la principale causa delle malattie mentali femminili. Le tecniche che venivano impiegate per favorire la guarigione avevano a che fare con il “parossismo isterico” – una condizione molto particolare che poteva essere indotta grazie a specifiche stimolazioni vaginali e che forse costituisce il principale motivo che ha portato ad associare il vibratore  alla sessualità femminile, ma di questo diremo meglio poi.

Passando invece alle informazioni false, sappiamo che l’invenzione di Granville, risalente al 1880, non era stata progettata con funzioni di tipo sessuale e men che meno era stata pensata per essere utilizzata sulle donne. Il vibro-massaggiatore si caratterizzava pertanto come uno strumento in grado di alleviare dolori e tensioni muscolari negli uomini e non era pensato per altri scopi se non quello di lenire l’affaticamento di schiena e spalle. Come ricorda Kate Lister nel suo volume Sesso. Una storia imprevedibile, è lo stesso Granville, nel suo libro Nerve-vibration and excitation as agents in the treatment of functional disorder and organic disease a prendere posizione. Scrive a riguardo: «non l’ho ancora mai usato su una paziente donna (…) ho evitato e continuerò ad evitare il trattamento delle donne con percussione per il semplice fatto che non voglio essere ingannato dalle bizzarrie della condizione isterica». Ovviamente, il fatto che sia stato accertato che i vibro-massaggiatori non siano gli antesignani dei moderni dildo non significa che i medici di fine Ottocento non cercassero di “risolvere” l’isteria in qualche modo. Come è stato detto, molti di loro ricorrevano a “massaggi pelvici” che – attraverso la pressione delle dita dell’operatore collocate rispettivamente dentro la vagina e sulla pancia – avevano l’obiettivo di riportare l’utero nella sua posizione corretta. L’operazione si riteneva conclusa quanto la paziente raggiungeva il “parossismo” di cui abbiamo accennato prima, ovvero una condizione di liberazione in cui poteva ridere e piangere per ore, emettere flatulenze e finanche urinarsi addosso. È probabile che questi non fossero altro che gli effetti di una lunga sollecitazione masturbatoria, quello che tuttavia è importante sottolineare ai fini del nostro discorso è che per i medici dell’epoca l’autoerotismo era assolutamente bandito e queste erano considerate, a tutti gli effetti, pratiche mediche.

La masturbazione era considerata un pericolo perché confermava nelle donne la presenza di un certo impulso sessuale (esattamente come negli uomini) che la medicina aveva costantemente cercato di invisibilizzare. Il massaggio pelvico, pertanto, rappresentava il tentativo di normalizzare e medicalizzare un’azione che di “sanitario” era palese avesse ben poco. Basta leggere le descrizioni di come questi massaggi sarebbero dovuti avvenire per capire che fosse impossibile non riconoscerne il neanche troppo implicito contenuto erotico. Tuttavia, la cattiva reputazione che ha caratterizzato la masturbazione femminile ha resistito, inalterata, fino alla rivoluzione sessuale degli Anni Sessanta del secolo scorso. Nel famoso rapporto redatto da Alfred Kinsey nel 1953 intitolato Il comportamento sessuale della donna si ritrovano ancora molte di quelle credenze: alcune donne del campione, per esempio, credevano che «la masturbazione fosse la causa di acne facciale, monotonia, postura scorretta, disturbi di stomaco, dolore ovarico, cisti ovariche, cancro (…)».

Bisogna attendere gli Anni Sessanta affinché entrino in commercio i primi dildo. Complici le innovazioni in campo medico (come ad esempio la commercializzazione della pillola anticoncezionale) i movimenti femministi della seconda ondata cominciano a riflettere e a rimodellare la concezione tradizionale della sessualità, liberandola dall’obbligo riproduttivo, dal mito della maternità e persino dalla monogamia e dall’eterosessualità.

L’autrice Lynn Comella, nel suo Vibrator Nation, sottolinea come sia stata la crescente indipendenza economica che le donne americane iniziavano a sperimentare ad aver permesso le prime incursioni all’interno del mercato sessuale, sia come imprenditrici che come consumatrici. I primi sex toys, infatti, vengono introdotti all’interno dei laboratori femministi che attiviste e educatrici sessuali come Betty Dodson cominciavano ad avviare all’inizio degli Anni Settanta, trasformando i propri appartamenti in luoghi di ritrovo per tante donne desiderose di capire meglio e sperimentare il funzionamento del proprio corpo. Non solo: molte di loro, grazie a questi spazi, iniziano a chiedersi come poter commercializzare e acquistare i giocattoli erotici senza necessariamente doversi recare in un sexy shop, all’epoca pensato esclusivamente per un’utenza maschile. I primi dildo vengono venduti per corrispondenza, attraverso pubblicità dedicate sui giornali femminili o grazie a cataloghi recapitati per posta in forma anonima.

Torniamo allora alle fotografie in cui mi sono imbattuta per caso al mercatino delle pulci. Alla luce di quanto detto appare difficile pensare alle protagoniste degli scatti come soggetti attivi e desideranti. Per molto tempo la pornografia e gli eventuali giocattoli del sesso impiegati nelle scene che venivano fotografate o filmate, adottavano come unica prospettiva quella maschile. È stata la teorica Laura Mulvey, negli anni Settanta, a sostenere come tutti prodotti cinematografici (quindi, non solo l’industria del porno) ripropongano unicamente il “male gaze” – lo sguardo maschile – cercando di rispondere ai suoi bisogni visivi ed erotici.

Se è vero, come ricorda il giornalista Fern Riddle quando sul Guardian scrive «no, i vittoriani non hanno inventato il vibratore» bisogna altresì riconoscere che sapessero benissimo – come del resto era noto ai predecessori di ogni epoca e latitudine – cosa fosse un orgasmo femminile.

Le donne possiedono desideri e il loro piacere è addirittura concentrato in un organo dedicato, la clitoride, privo di altre funzioni: questo rende la loro sessualità potente e, in un certo senso, pericolosa, perché può mettere in discussione l’ordine patriarcale che la vuole subordinata a quella maschile e funzionale ad assolvere specifici doveri.In Occidente, l’epoca vittoriana è forse l’ultima che ha tentato di raccontare una storia fatta di pressioni sociali e obblighi morali. Grazie ai vibratori e ai sex toys, il femminismo l’ha riscritta.

I’m a Barbie girl in a Barbie world, life in plastic… It’s fantastic! Era un ritornello che, nell’estate del 1997, cantavo a squarciagola insieme alle amiche. Il gruppo danese degli Aqua aveva appena lanciato un tormentone destinato a durare nel tempo che aveva fatto tornare a tutte le donne, giovani e meno giovani, il desiderio di rispolverare la propria collezione di bambole Mattel. A distanza di più di venticinque anni stiamo assistendo a un fenomeno analogo grazie all’arrivo nelle sale del film che racconta le vicende della medesima protagonista. La trama è piuttosto scarna, va detto, basti pensare che l’enciclopedia libera Wikipedia dedica a questa voce due righe (letteralmente, non in senso figurato). La pellicola, in sostanza, racconta le avventure di Barbie nel Mondo Reale, quello degli umani, a cui approda dopo essere stata cacciata da “Barbieland” – il villaggio tutto rosa in cui vive insieme a Ken e agli altri esemplari plastificati – con l’accusa di non essere abbastanza perfetta.

Nel viaggio che ci porta a riscoprire e guardare con occhi diversi i miti dentro cui è stata inscritta la femminilità, la bambola in vinile inventata da Ruth Handler merita un posto a sé. La sua comparsa sul mercato, alla fine degli anni Cinquanta, ha decisamente cambiato il modello femminile intervenendo sia sulla costruzione identitaria di tante bambine e ragazze che sulla definizione del desiderio maschile.

Uno dei teaser che anticipa la pellicola ci catapulta in uno scenario desertico, dove incontriamo bambine che giocano con bambolotti. La voce fuori campo ci ricorda che «da quando sono esistite la fanciulle, sono esistite le bambole». Queste però, avevano un problema: rappresentavano infanti. Fasciata nel suo costume a righe nere e bianche, Barbie si manifesta così come il monolite di 2001. Odissea nello spazio generando quella rivoluzione a cui accennavamo prima.

Secondo il dizionario Treccani, “bambola” è quel fantoccio di legno, cartapesta, celluloide, materia plastica o altro, che rappresenta una bambina, […] di occhi mobili, di movimento automatico, di apparecchio che imita la voce umana. Se è vero che le bambole di stoffa sono un oggetto che associamo all’infanzia, è necessario riconoscere però che esse non nascono con una funzione ludica ma funeraria e rituale. Ne sono un esempio le “muñecas funerarias”, tre reperti ritrovati nelle catacombe di Cancay, in Perù, e conservate nel Museo di antropologia ed etnografia di Torino. Anche se ancora oggi la comunità scientifica si interroga intorno alla loro origine e alle funzioni di questi e altri fantocci ritrovati, nel corso dei secoli, all’interno di luoghi destinati alla sepoltura, è lecito sostenere che il mondo nel quale le bambole fanno per la prima volta la loro apparizione sia quello degli adulti.

Da quando Barbie è stata commercializzata è diventata oggetto del desiderio di miliardi di bambine, tuttavia la sua origine ha poco a che vedere con l’infanzia. Per la sua realizzazione, Rut Handler si è ispirata a un’altra bambola presente sul mercato tedesco, Bild Lilli, commercializzata tra il 1955 e il 1964. Prima di assumere una forma tridimensionale, Lilli è stata la protagonista indiscussa di un fumetto ideato da Reinhard Beuthien che appariva con regolarità sulle pagine della rivista Bild-Zeitung. Nelle strisce, Beauthien racconta le avventure di una giovane – provocante, bellissima e disinibita – che per vivere circuisce ricchi pretendenti. Come ricorda lo studioso Anthony Ferguson nel suo Bambole del sesso, pubblicato qualche anno fa per Odoya, Lilli entrò ben presto nei sogni erotici dei lettori, tanto che il tabloid decise di commercializzarne una versione in platica, alta circa trenta centimetri, venduta come gioco per adulti nei negozi erotici. «Lilli non era una bambola per la penetrazione – scrive l’autore – tuttavia venne creata come una sorta di caricatura pornografica». Ben presto quindi la bambola diventa il regalo perfetto per gli addii al celibato, esattamente come qualche decennio dopo, negli anni Settanta, complice la produzione su larga scala del vinile, lo sarà la celebre bambola gonfiabile.

La storia di Barbie è legata a doppio filo a quella di Lilli, non solo perché una volta che Mattel iniziò la commercializzazione della fashion doll più famosa del mondo acquistò i diritti dell’antesignana tedesca, ma anche perché la prima è debitrice nei confronti della seconda di un certo immaginario che ha costantemente contribuito a rinsaldare. Barbie è la prima bambola “sessuata”, dotata di trucco (che si farà via via più marcato nel corso delle svariate edizioni), di un seno prosperoso, irreale se paragonato al punto vita strettissimo e di gambe innaturalmente lunghe.

A ben vedere, quella di Barbie non è una perfezione anatomica (come dicevamo, le varie parti del suo corpo producono in realtà un effetto sproporzionato) ma rappresenta la perfezione che ricerca lo sguardo maschile. Scrive Loredana Lipperini che Barbie «rappresenta la donna secondo un concetto maschile, priva di parti “segrete e terribili” che tanto indignavano secoli fa pensatori e padri della chiesa (…) incarna la femminilità ideale, muta e sigillata».

Questi due aggettivi sono centrali nella nostra riflessione: tutte le bambole per adulti sono costruite per offrire agli uomini la possibilità di servirsene, nella totale passività femminile. In questo senso, le dames de voyage costruiscono in esempio perfetto. Si trattava di oggetti rudimentali, fatti di paglia e vecchi panni, ideate a partire dal XVII secolo allo scopo di fornire ai marinai, allora impegnati nelle lunghe traversate, un oggetto su cui sfogare i loro impulsi sessuali evitando comportamenti fuori controllo, come la masturbazione o peggio ancora la sodomia, che avrebbero potuto causare problemi sulla nave e renderli meno produttivi. 

Se le dames de voyage erano strumenti primitivi, a cui si ricorreva per necessità, a partire dal XIX secolo le antesignane delle moderne “sex dolls” sono le protagoniste di storie che ricordano da vicino la vicenda di Pigmalione. Nel mito raccontato da Ovidio, infatti, Pigmalione era uno scultore che aveva dedicato gran parte della sua vita a scolpire nell’avorio la donna perfetta. Innamorato a tal punto della sua creazione tanto da rifiutare qualsiasi soggetto femminile umano, chiederà ad Afrodite di esaudire il suo desiderio trasformandola in una donna in carne e ossa.

A partire dal Novecento le bambole per adulti cominciano a comparire anche all’interno della letteratura scientifica. Esse non sono più, cioè, un oggetto da utilizzare per sfogare gli istinti ma vengono descritte “compagne di vita”, prototipi di quelle che per molti uomini sono le “donne perfette”: silenziose, accondiscendenti e sempre disponibili. Lo psichiatra e sessuologo Iwan Bloch descrive questa parafilia all’interno del suo volume La vita sessuale dei nostri tempi nei suoi rapporti con la società moderna richiamando in particolare due storie erotiche di fine Ottocento che avevano per protagonisti uomini che preferivano rinunciare alle donne in carne e ossa per stare con surrogati sempre pronti, arrendevoli e compiacenti.

Le storie erotiche citate da Bloch ricordano la vicenda del pittore Oskar Kokoschka che nel 1919, per vendicarsi di essere stato lasciato dalla compagna Alma Mahler, incarica un creatore di bambole di riprodurne le fattezze. Nel suo volume Sesso, Kate Lister ripropone alcuni stralci delle indicazioni fornite dall’artista: «ieri ho mandato un disegno a grandezza naturale della mia amata e ti chiedo di copiarlo con la massima attenzione e di trasformarlo in realtà (…). Per il primo strato (all’interno) usa per favore crini di cavallo fini e arricciati; devi comprare un vecchio divano o qualcosa di simile; disinfetta i crini di cavallo. Poi, su questo, uno strato di sacchettini pieni di lanugine, cotone per il sedere e il seno. Il senso di tutto questo per me è un’esperienza che devo essere in grado di abbracciare». Il prodotto finito risulterà molto diverso dalle aspettative dell’artista: deluso dalla rozzezza della bambola scatterà alcune foto e poi la distruggerà. Nella storia dell’arte Kokoschka non è l’unico a farsi conquistare dall’idea di avere una bambola come surrogato di una donna in carne e ossa. Anche il surrealista Hans Bellmer dedicherà alle bambole – che egli fotograferà in pose perturbanti – gran parte della propria ricerca e del proprio lavoro artistico.

Grazie alle moderne tecnologie che sono esplose negli ultimi decenni, oggi le bambole sessuali non assomigliano più né agli oggetti ritratti dagli artisti, né a Lilli o alle classiche in vinile, che tutto ricordano fuorché una donna. L’arrivo sul mercato di plastiche in grado di replicare la consistenza della pelle umana e dell’intelligenza artificiale che permette di interagire con la bambola come se fosse viva – ma pur sempre passiva e disponibile – promettono di dare nuova linfa all’androidismo, cioè l’attrazione verso un/a partner artificiale. 

Molti ricercatori e ricercatrici si chiedono quali effetti potrebbero avere sulle relazioni, se l’uso massiccio delle sex dolls possa diventare un volano per favorire la violenza su donne e bambini o se al contrario la limiti e la contenga. A oggi non ci sono ancora risposte definitive a queste domande, tuttavia quello che risulta inalterato è l’immaginario che queste bambole sottendono, in cui le donne sono ammesse solo in quanto oggetti sottomessi e privi di desiderio. In questa cornice, fa un’eccezione la letteratura. Nel suo romanzo d’esordio, L’amore è un atto senza importanza, l’autrice Lavinia Mannelli sviluppa una narrazione che privilegia il punto di vista di Tamara, una sex doll capace di interagire con chi la utilizza attraverso un repertorio predefinito di frasi. A causa di un’esposizione forzata e prolungata alla TV generalista sempre accesa nel piccolo appartamento di Giuia e Guido imparerà ad arricchire il suo vocabolario con le affermazioni degli ospiti di Uomini e Donne, i claim delle pubblicità e le citazioni di grandi autori e autrici spesso ripetute un po’ a caso nei programmi televisivi che “guarda” durante le lunghe giornate trascorse in solitaria. L’aspetto curioso della storia è che è il desiderio della real doll a essere indagato, non quello di Giulia, che l’acquista per il fidanzato, né quello di David, l’amico della coppia che per caso ne scoprirà l’esistenza.

Mannelli dà vita a una storia che si articola intorno al suo desiderio – «una strana sensazione densa e improvvisa come le nebbie invernali» – mostrando come quello inascoltato di Tamara non sia molto diverso di quello delle donne in carne e ossa che, ancora oggi, non sono alfabetizzate a riconoscerlo.

Svincolare la femminilità dai miti su cui si è sorretta da sempre – come quello della “bambola”, non a caso vezzeggiativo che certe pellicole degli Anni Cinquanta hanno contribuito a rendere parte del nostro dizionario collettivo – è, in definitiva, il tentativo di rendere la sessualità delle donne più consapevole dei meccanismi che ne hanno favorito la sottomissione.

Quando ho compiuto quattordici anni mia madre mi ha regalato un abbonamento a un paio di riviste per teenager. Si trattava di un mensile e un settimanale di moda, gossip e interviste a cantanti e attori famosi che all’epoca facevano girare la testa a tutte le mie coetanee. Sfogliavo con piacere quelle pagine, soffermandomi in particolare sugli approfondimenti dedicati alla sessualità e all’affettività. Gli articoli proponevano sempre qualche strategia per scoprire se quel ragazzo aveva davvero intenzioni serie, davano suggerimenti per trovare le parole giuste con cui rifiutare le avance più esplicite senza rovinare la relazione e rispondevano a tutti i dubbi sulla verginità e sul primo rapporto completo, in particolare sull’età a cui era consigliato averlo.

Negli anni Novanta non era così scontato riuscire a parlare di sesso, neppure tra amiche. L’educazione sentimentale, per le ragazze di provincia, era per lo più affidata alle immagini, alle canzoni e alle pagine di magazine e fumetti. Erano gli anni di Non è la Rai, celebre programma di intrattenimento andato in onda per un lustro sulle reti Mediaset, di Britney Spears e Christina Aguilera, dei cartoni animati giapponesi che insegnavano alle giovani, più o meno esplicitamente, come intrattenere le prime relazioni affettive senza spingersi mai oltre certi limiti. Il confine, taciuto ma sempre ben visibile, era quello che separava le cattive ragazze da quelle dai saldi principi morali.

Nel nostro viaggio che ripercorre i miti intorno a cui si è costruito, nel corso del tempo, un certo ideale di femminilità, non possiamo non nominare la questione del desiderio. Analogamente a quanto affermato nell’articolo precedente parlando di verginità, anche questo dispositivo è, per le donne, uno strumento di controllo della sessualità che merita di essere osservato da vicino per capirne il funzionamento. 

Accertamento della verginità e repressione del desiderio sono uno il rovescio dell’altro: meccanismi sottili che continuano a produrre i loro effetti sulla vita delle donne. Nonostante la rivoluzione dei costumi degli Anni Sessanta, la sessualità femminile è ancora oggetto di critiche, soprattutto quando si discosta da quella considerata “perbene”.

Proprio alle “ragazze perbene” è dedicato l’omonimo romanzo di Olga Campofreda. Il volume racconta la vita di Clara che, a causa dell’imminente matrimonio della cugina Rossella con lo storico fidanzato Luca, è costretta a lasciare Londra, dove vive da tempo, per far ritorno per un po’ a Caserta, sua città natale. L’evento, che tutta la famiglia accoglie come la conclusione di una storia – quella tra Rossella e Luca – perfetta e in qualche misura già scritta, offre alla protagonista lo spazio per guardare in prospettiva la sua, di storia. Tra un pranzo in famiglia e un addio al nubilato, Clara si interroga su come sarebbe stata la sua vita se non avesse deciso di andarsene a studiare all’estero. Se la sua esistenza è, come quella di molti expat, precaria e incerta, ma libera, quella della cugina appare come l’esito perfetto di una serie di passaggi obbligati a cui tutte le ragazze perbene della città sono costrette ad aderire.

Femminilità, obbedienza e accoglienza delle esigenze maschili sono i tre assi che racchiudono, secondo Clara, la vita delle ragazze di buona famiglia, a partire da quelle vissute dal ramo materno della famiglia. Sua madre, le zie e anche la nonna nascondono vicende tragiche, rapporti imposti e taciuti a cui non si sono mai potute ribellare per non infrangere quella facciata di rispettabilità necessaria a sopravvivere nelle cittadine di provincia.

«Siamo state cresciute lasciandoci credere che saremmo diventare donne quando avremmo imparato a badare a una casa tutta nostra e a prenderci cura di un figlio e un marito (…) non eravamo pronte a fare i conti col desiderio, nessuno ce ne aveva parlato».  La frase che Campofreda fa pronunciare a Clara è potente. Effettivamente, le donne sono escluse da qualsiasi discorso riguardante il desiderio perché considerate refrattarie al sesso. Se negli gli uomini è descritto come una pulsione biologica primaria, compulsiva e anticipatoria, per il genere femminile l’interesse sessuale si ritiene essere lento e reattivo. I loro desideri, cioè, si accendono in risposta a un intervento esterno e non in maniera autonoma, come accade gli uomini.

Nella sua lunga disamina attorno a questo concetto, la scrittrice Katherine Angel sottolinea come questa visione binaria, fortemente differenziata, del desiderio maschile e femminile nasconda pericolose insidie. Nel 1980, giunto alla sua terza edizione, il manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM) inizia a classificare le disfunzioni sessuali in relazione al “ciclo di risposta sessuale umana”, un modello formulato dai ginecologi e sessuologi William Masters e Virginia Johnson negli anni Sessanta. Scrive Angel: «secondo questo modello, il sesso inizia col desiderio, attraversa l’eccitazione e approda all’orgasmo; dunque, le donne che non avevano un accesso facile al proprio desiderio venivano patologizzate come disfunzionali».

Tuttavia, il modello operativo approvato dal DSM III escludeva o sembrava ignorare alcune premesse indispensabili: per poter innescare e poi assecondare il desiderio è necessario anzitutto (ri)conoscerlo. Inoltre, è fondamentale che l’ambiente circostante lo sostenga e lo approvi. Si tratta di variabili da non trascurare perché coinvolgono sfere diverse: una – quella relativa al riconoscimento – ha a che fare con la dimensione educativa, l’altra con le dinamiche sociali e i rapporti di potere tra i generi. Considerando questi fattori singolarmente o insieme, però, i risultati non cambiano: le donne sono state educate a reprimere i propri desideri e le forti pressioni sociali hanno avallato questo atteggiamento nei loro confronti.

Come ricorda lo storico Paolo Orvieto nel suo volume Misoginie, il genere femminile è sempre stato rappresentato come passivo e sessualmente inattivo. Dalle Sacre Scritture ai testi pseudoscientifici dell’Ottocento, il ruolo della donna si esaurisce in quello di moglie e madre, la cui integrità morale è diretta conseguenza della sua attività sessuale e per questo deve essere controllata e contenuta mediate l’inibizione del desiderio. L’unico sesso ammissibile dentro la coppia è quello procreativo, che differenzia le donne “perbene” da quelle con cui gli uomini sono socialmente autorizzati a intrattenersi proprio per sfogare i loro istinti primari.

Oggi si potrebbe pensare che molte cose siano cambiate. A partire dagli nni Novanta (proprio quelli di Non è la Rai e di Britney Spears) abbiamo assistito a un’apparente liberazione del discorso intorno alla sessualità e ai desideri delle donne. L’emancipazione sessuale femminile cominciata negli anni Sessanta sembra approdare, per la prima volta, a un linguaggio esplicito che la affranca dai retaggi del passato. Alla fine del XX secolo compare pertanto un nuovo ideale di femminilità. Sulla scia dei modelli offerti dalle star della musica e del cinema (come il gruppo delle Spice Girls o Catherine Tramell, personaggio interpretato da Sharon Stone nella pellicola Basic Instict) le donne appaiono più disinibite, sicure della propria sessualità, capaci di esprimere i propri desideri in modo esplicito, assertivo, a tratti spudorato. 

Si tratta di un cambio di paradigma che necessita di essere approfondito perché, sostiene Angel, ha generato un cortocircuito che ha portato a confondere il piano del desiderio con quello del consenso. Una sessualità esplicita, infatti, non è di per sé liberatoria, né consensuale. Come ricorda Elisa Cuter nel suo volume Ripartire dal desiderio, ha più a che fare «con quella cura del sé e quell’ossessione per l’immagine che il capitale ci propina come fonte di liberazione». 

Il discorso intorno al desiderio femminile appare ancora fortemente stereotipato, basti pensare ai casi di cronaca.Quando una donna subisce un’aggressione o una molestia si scatenano opinioni non richieste che fanno supporre che la colpa sia anche sua e che abbia in qualche misura partecipato all’avvenimento, per esempio manifestando un certo desiderio, poi ritrattato. È quello che accade, nella finzione narrativa, anche a Clara quando da adolescente subisce in ascensore le avance non richieste del vicino di casa, un uomo molto più grande di lei. Confidandosi con la madre, la donna le chiede cosa abbia fatto per causare il comportamento dell’uomo e la invita a usare le scale per “sentirsi più sicura”.

Il cambio di paradigma ha soltanto sostituito il modello della donna refrattaria al sesso con quello della donna disinibita, tuttavia non ha scosso quegli stereotipi che continuano a fare da sfondo al ragionamento. La libertà di avere un rapporto sessuale è sì strettamente connessa alla capacità di riconoscere ed esprimere i propri desideri, ma anche alla disponibilità da parte dell’ambiente di accoglierli senza giudicarli come inappropriati.

In un articolo apparso qualche anno fa su Internazionale, la giornalista e scrittrice Laurie Penny afferma che i corpi e i desideri femminili continuano a essere alla mercé degli uomini perché il cambiamento avvenuto negli ultimi trent’anni non ha alterato i rapporti di potere tra i generi. La società continua a essere ostile nei confronti delle donne e ciò è evidente se consideriamo la “cultura dello stupro” ovvero «il processo per cui l’agire sessuale delle donne è costantemente negato» mentre le molestie e gli abusi che subiscono vengono giustificati e normalizzati. In un contesto di questo tipo la libertà sessuale delle donne è secondaria rispetto al diritto degli uomini di poter avere rapporti sessuali, per questo si richiede alle prime una costante sorveglianza rispetto ai confini della propria sessualità e la capacità di esprimere il proprio desiderio, senza mai rinnegarlo. Sostiene ancora Penny: «siamo circondati da così tante immagini di sessualità che è facile pensare a noi stessi come persone liberate. Ma la liberazione, per definizione, deve riguardare tutti. Invece nel bombardamento di messaggi del marketing (…) l’unico desiderio accettabile va in una sola direzione: dall’uomo verso la donna».

Per poter essere davvero liberatoria, la sessualità femminile ha bisogno di trovare uno spazio più autentico in cui sia possibile accogliere il desiderio per ciò che è, uno stato fluido di durata e intensità variabile. È necessario, ancor prima, riequilibrare i rapporti di potere tra i generi affinché il desiderio delle donne non sia obbligato a fare da cassa di risonanza a quello maschile per essere accolto. Abbiamo bisogno di dar vita a una nuova cultura della sessualità, in cui ogni persona – indipendentemente dal genere e dall’orientamento – sia nella condizione di poterla esprimere invece che negarla per adattarsi al contesto.

Un uomo che posa accanto a due bambine, entrambe vestite con un elegante e raffinato abito bianco. Un altro che cinge la vita di una giovane adolescente e appoggia la fronte al suo capo. Ancora, un primo piano di un ragazzo e una ragazza – potrebbero sembrare coetanei – avvolti in abiti eleganti che si abbracciano con occhi chiusi ed espressione sognante.

Le immagini che ho descritto potrebbero comporre il portfolio di un fotografo specializzato in cerimonie. A un primo sguardo sembrano scatti di una comunione, di un diciottesimo, di un matrimonio. David Magnusson, il suo autore, è un artista visivo. Tra il 2011 e il 2014 ha dato vita a un progetto chiamato “Purity”, che raccoglie immagini di padri e figlie durante lo svolgimento di un purity ball in Texas, un evento molto sentito in cui figlie e padri si scambiano una promessa solenne: le prime giurano di rimanere vergini fino al matrimonio, i secondi di vegliare e proteggere sulla loro verginità.

Se, come abbiamo cercato di raccontare con l’articolo precedente, sussiste un forte legame tra maternità e matrimonio, dobbiamo riconoscere che ve ne è un altro che pone in stretta connessione l’abito bianco con un certo ideale di verginità che le future spose devono garantire. Per chi vive in occidente può sembrare un ragionamento ormai superato: oggi si arriva al matrimonio sempre più tardi, magari dopo anni di flirt, relazioni e convivenze. Tuttavia, è vero che in molte parti del mondo la verginità delle donne è ancora un parametro valido per determinarne “il prezzo” e la dote che deve assicurare alla famiglia del marito. In alcuni paesi la verginità viene considerata un prerequisito indispensabile per sposarsi; le donne indonesiane che volevano arruolarsi nell’esercito erano obbligate, fino a un paio di anni fa, a comprovarla mediante un apposito test. In Egitto, durante le rivolte del 2011, moltissime attiviste sono state sottoposte a questa pratica senza il loro consenso.

Ma come si effettua questo esame e cosa dovrebbe garantire?

Si tratta di una procedura (nel migliore dei casi effettuata dal personale sanitario) teoricamente necessaria per accertarsi che l’imene – cioè la membrana posta in corrispondenza dell’apertura vaginale – sia intatta. Come sostengono le scienziate Ellen Støkken Dahl e Nina Dølvik Brochmann, autrici del volume “Il libro della vagina” e ospiti al Ted talk di Oslo nel 2018, il test si basa su due premesse che oggi sappiamo essere del tutto infondate. La prima ha a che fare con il sangue: si ritiene cioè che durante il primo rapporto penetrativo l’imene si laceri provocando il sanguinamento; la seconda che questa lacerazione modifichi radicalmente il corpo femminile così da poter distinguere, proprio grazie al test di cui abbiamo parlato, quello di una vergine da quello di chi ha già avuto rapporti sessuali. 

Il mito intorno alla verginità femminile non è storia recente e, in qualche modo, precede la medicina. Come ricorda la giornalista Kate Lister, è il medico Michele Savonarola, vissuto nel XV secolo, a usare per la prima volta la parola “imene” descrivendone il suo funzionamento e la rottura in concomitanza con il primo rapporto sessuale. Prima di lui altri medici, come il greco Sorano, negavano la presenza di membrane vaginali sostenendo che il sangue scaturisse dalla rottura di vasi sanguigni per effetto dell’azione meccanica penetrativa e ciò potesse accadere anche a ogni rapporto.

Il fatto che l’imene sia stato “scoperto” solo in epoca recente non significa che prima non vi fosse interesse nei confronti della purezza del corpo femminile. La sessualità delle donne è stata da sempre oggetto di controllo ed è questo l’aspetto per noi più significativo. In una società patriarcale, monitorare l’attività sessuale delle donne garantiva a padri e mariti una legittima discendenza, da qui il motivo che spingeva medici e letterati a cercare dei metodi per comprovare quella femminile, mantenendo quella maschile nel più assoluto silenzio.

Prima “dell’invenzione” dell’imene, gli studiosi ricorrevano ad altri sistemi per accertare la verginità di una donna. Nel Medioevo, ad esempio, si ricorreva all’analisi delle urine: quella di chi aveva già scoperto le gioie del sesso appariva torbida e scura, mentre quella delle fanciulle risultava trasparente e frizzante (sì, avete letto bene). Secondo altri studiosi, le vergini erano insensibili all’odore del carbone, pertanto una stoffa vaporizzata con questo elemento e posta accanto alla bocca o al naso non provocava in loro alcun tipo di reazione.

Se ci muoviamo indietro nel tempo e andiamo all’origine dei primi, rudimentali test, ci imbattiamo nella vicenda di Tuccia. Come tutte le sacerdotesse consacrate alla dea romana Vesta, anch’ella era obbligata a mantenersi vergine per tutta la vita. Quando fu accusata di esser venuta meno al suo dovere, le fu concessa la possibilità provare la sua innocenza. La sacerdotessa invocò Vesta che le consentì, grazie a un miracolo, di trasportare in un setaccio l’acqua del Tevere fino all’altare; in virtù dell’aiuto ottenuto dalla dea stessa, fu giudicata moralmente pura. Da allora il crivello è un simbolo di verginità, tanto da essere rappresentato in molti dei ritratti nelle mani di Elisabetta I, nota per il suo rifiuto radicale della sessualità. 

Da quando la medicina ha affermato di poter situare la verginità in un preciso punto anatomico del corpo femminile, ha prodotto un vero e proprio cambio di paradigma: ai metodi scarsamente verificabili se ne sostituisce uno apparentemente inconfutabile basato sulla presenza di un riscontro – il sangue – visibile e inoppugnabile. Ai test inaffidabili subentra così quello del lenzuolo che consiste nel cercare la prova, il giorno dopo la prima notte di nozze, dell’avvenuto rapporto tra i coniugi e, conseguentemente, della verginità di lei e dell’onore di lui.

Grazie alla presunta scoperta compiuta dalla medicina, la presenza dell’imene trasforma la verginità in qualcosa di concreto: analogamente a qualsiasi oggetto, essa si può “perdere” o “conservare” e la sua eventuale presenza può essere avvalorata o smentita tramite indagini accurate. Non solo: la purezza e la moralità del genere femminile, per la prima volta, può essere localizzata in un punto preciso del loro corpo che deve essere protetto pena la perdita delle virtù morali ad esso correlate. Inoltre, il fatto che vi siano persone nella posizione di procedere alla verifica è un modo per ricordare alle donne che i loro segreti e le loro condotte potrebbero essere sconfessate in qualsiasi istante. Per evitarlo è necessario proteggersi, per esempio evitando di andare in bici o fare sport impegnativi, scegliendo con cura tamponi interni delle dimensioni giuste, rifuggendo il sesso (come accade a chi partecipa ai purity ball). Vegliare sulla propria verginità diventa un modo per limitare le opportunità di vita delle donne, soprattutto di quelle più giovani, creando le premesse per la disparità di genere.

I miti su cui si basano i test di verginità hanno così contribuito a sostenere l’idea che le donne “serie” facciano un certo uso del corpo, così da poter distinguere quelle meritevoli e caste dalle altre, considerate socialmente pericolose perché licenziose e depravate.

Oggi sappiamo che l’imene non assomiglia tanto a una membrana quanto a una sorta di lembo ripiegato e posizionato nel vestibolo vaginale. Secondo le già citate Ellen Støkken Dahl e Nina Dølvik Brochmann lo stereotipo più comune che lo descrive come una sorta di sigillo, intatto e solido fino al momento del primo rapporto, è in realtà quello che in natura si presenta con meno frequenza, essendo patologico. L’imene imperforato, impedendo il passaggio del flusso mestruale, viene diagnosticato al momento del menarca e trattato chirurgicamente per poter permettere al sangue di defluire. Secondo uno studio apparso su Journal of Pediatric and Adolescent Gynecology che ha studiato un campione di circa 150 bambine in fase pre-puberale, la forma dell’imene è soggetta a variazioni – può ricordare un anello, forato al centro, o una manica di camicia – avere bordi più o meno frastagliati e presentarsi con una singola o più aperture. Se l’imene possiede forme variabili e il sanguinamento passa dall’essere un riscontro oggettivo a una possibilità, nessun test può essere in grado di comprovare scientificamente la verginità della donna che vi si sottopone.

Nonostante le nuove conoscenze di cui disponiamo, basta una rapida ricerca online per capire che la questione della verginità è ancora al centro di un grande interesse. Sui siti di chirurgia estetica è possibile conoscere i costi e le modalità di intervento per effettuare l’imenoplastica, innumerevoli pagine social si sono specializzate nella vendita di kit per ricrearlo artificialmente o di fialette di sangue finto da versare sulle lenzuola al termine del primo rapporto, per confermare al partner la propria illibatezza.

Il significato e la presenza dell’imene sembra trascendere la dimensione prettamente anatomica per diventare cartina di tornasole di altri significati. Gli stereotipi con cui guardiamo al sesso e, in particolare, quelli che attribuiamo alle donne che decidono di vivere liberamente la propria sessualità suddividono ancora il genere femminile in “sante” e “puttane”. L’importanza che l’immaginario conferisce al mito del primo rapporto sessuale, del sangue e della lacerazione ci ricorda che l’unica sessualità ammessa e riconosciuta è, ancora, quella penetrativa ed eterosessuale.

Il mito della verginità, basato su assunti di cui oggi conosciamo l’inconsistenza, continua a determinare la vita delle donne e a conferire potere agli uomini che hanno il compito di vigilare sulla loro condotta. L’associazione RFSU, che in Svezia si occupa di educazione e benessere sessuale, ha proposto di riferirsi all’imene usando l’espressione “corona vaginale” e ha messo online una guida per fare sensibilizzazione sfatando le leggende che ancora vi ruotano attorno. Nel 2018 l’OMS ha condiviso una dichiarazione in cui chiedeva l’abolizione di qualsiasi tipo di test volto a comprovare la verginità femminile, definendo la pratica una discriminazione e un abuso perché il più delle volte eseguita per motivi politici o sociali e senza il consenso esplicito della donna. 

Non bastano le conoscenze sul piano medico o le piccole rivoluzioni linguistiche per abbattere uno stereotipo così radicato nel tempo e nello spazio. Per cambiare la coscienza collettiva, per guardare al sesso come a un’esperienza umana e non solo maschile, per abbattere la disparità di genere che conferisce agli uomini potere e alle donne responsabilità, ci sono ancora molti passi da fare. Cambiare prospettiva, decostruire i miti con cui siamo cresciute e cresciuti può essere il primo.