Micol Meghnagi – sociologa e ricercatrice – da sempre concentra i suoi studi sulla memoria e sul suo uso, e sugli incroci tra Shoah e studi postcoloniali. Con All’ombra della Shoah (Fandango editore) ha sintetizzato anni di ricerca in un saggio denso e ricchissimo, necessario per comprendere la contemporaneità e i suoi drammi. 

Giacomo Giossi: Lei sostiene che: «la stessa società israeliana si sia plasmata in relazione alla Shoah in un rapporto ambivalente tra rimozione e commemorazione, appropriazione ed esclusione». Israele può esistere identitariamente come una società che non è vittima? Che non è sopravvissuta? Il pensiero di Israele è per lei ancora motivo di riparo e rifugio? 
Micol Meghnagi: Lo Stato di Israele è stato un luogo concreto per centinaia di migliaia di sopravvissuti alla Shoah. Molti di loro erano stati respinti dalle potenze occidentali prima e durante l’ecatombe degli ebrei di Europa (insieme ad altri ebrei non europei, troppo spesso dimenticati); altri, rientrando dai campi di sterminio, trovarono le proprie case occupate o furono nuovamente perseguitati e, in alcuni casi, assassinati in nuovi pogrom di massa. Penso per esempio alla Polonia del dopoguerra. Lo Stato di Israele non fu quindi una semplicemente una rivendicazione nazionale, ma anche il luogo in cui potersi effettivamente ricostituire. Un processo non certo privo di ambivalenze. Nel nascente Stato di Israele, la figura del sopravvissuto rimase a lungo al margine; il corpo traumatizzato, fragile e diasporico del superstite conciliava difficilmente con il mito dell’ebreo nuovo, forte, combattente e sovrano del proprio destino, che il progetto nazionale cercava di costruire. Israele, come ogni altro stato, aveva bisogno di miti onnivori per costituirsi. Solo successivamente, soprattutto a partire dal processo Eichmann del 1961 e con rinnovata intensità dopo la guerra del 1967 (in arabo, la Naksa, durante la quale Israele occupò la Cisgiordania, compresa Gerusalemme Est, la Striscia di Gaza, la penisola del Sinai – restituita all’Egitto dopo gli accordi di Camp David e il trattato di pace del 1979) la Shoah divenne uno snodo centrale nella narrazione dominante israeliana. Anche nella fase della rimozione, tuttavia, la Shoah e i suoi milioni di morti non cessarono mai di costituire una presenza fisica, psicologica e metafisica nella coscienza collettiva israeliana, continuando a riemergere nella forma di un presente insidioso.  Il fatto che uno Stato sia abitato da vittime e da discendenti di vittime non lo rende, per sua costituzione, uno Stato-vittima. La condizione di vittima non si trasmette come un’essenza morale e non conferisce un’innocenza permanente. Inoltre, gli Stati esercitano potere, dispongono di eserciti, istituzioni e apparati coercitivi e devono rispondere delle proprie azioni. Israele può smettere di pensarsi esclusivamente come società-vittima soltanto riconoscendo che essere sopravvissuti non significa essere sottratti alla storia e alla responsabilità. Questo implica anche riconoscere la Nakba come un trauma costitutivo della collettività palestinese, ma completamente rimosso dalla memoria pubblica israeliana.  La Nakba non è soltanto un evento passato. Continua nel presente attraverso la negazione del ritorno dei profughi, la confisca delle proprietà, la cancellazione coloniale delle tracce palestinesi e la persistente precarietà della loro esistenza politica. Riconoscerla significa affrontare uno degli snodi più tragici del Novecento; molti sopravvissuti alla Shoah, arrivati in Palestina, dopo essere stati perseguitati e vilipesi dall’Europa cristiana, beneficiarono dei processi di pulizia etnica e di espulsione dei palestinesi, ricevendo terre e case che questi ultimi erano stati costretti ad abbandonare.  Non si tratta di certo di cadere nell’operazione odiosa di rovesciare meccanicamente le parti, trasformando le vittime di ieri nei carnefici di oggi. Piuttosto, di sottrarsi alla grammatica esclusiva delle narrazioni nazionali, nella quale ciascun gruppo riconosce soltanto la propria catastrofe e può affermarla solo negando o ridimensionando quella dell’altro. 

Credo che, nel solco del pensiero di Zygmunt Bauman, bisognerebbe restituire gli ebrei alla storia, e quindi sottrarli tanto alla figura del colpevole eterno quanto a quella della vittima eterna: riconoscerli come soggetti storici, attraversati da differenze, conflitti, scelte e responsabilità. Questo significa collocare la storia ebraica nelle trasformazioni politiche e sociali del Novecento, nelle genealogie europee del razzismo e del colonialismo, nella costruzione dello Stato di Israele e nei rapporti di potere che ne sono derivati. Soltanto così è possibile iniziare a comprendere insieme la necessità storica del rifugio ebraico e la catastrofe che quello stesso progetto ha prodotto per il popolo palestinese.  E, al contempo, misurarsi con un paradosso: una popolazione storicamente spoliata che può ottenere rifugio e sicurezza solo attraverso l’espropriazione di un’altra popolazione. Un paradosso costitutivo, che ad oggi, resta irrisolto e la cui elaborazione interroga la possibilità stessa di una convivenza tra pari non fondata sulla riproduzione della violenza. Il mio riparo, simbolico e no, non coincide né con lo Stato-nazione né con la terra, ma con le persone che la abitano e che continuano, insieme, a immaginare e costruire un orizzonte di giustizia.

G.G. La Shoah nel momento in cui viene identificata come il male assoluto, arriva così a negare ogni altra forma di genocidio? 
M.M. La tensione si manifesta quando la memoria pubblica organizza il passato attraverso una gerarchia delle sofferenze, stabilendo quali vittime siano pienamente riconoscibili, quali traumi abbiano valore universale e quali violenze restino invece ai margini. Quando la Shoah viene collocata al vertice di questa gerarchia come paradigma assoluto del male, le altre catastrofi storiche vengono ammessi nello spazio pubblico solo per somiglianza o per difetto. Devono essere misurati rispetto alla Shoah per risultare intelligibili, ma non possono avvicinarsi troppo senza essere accusati di relativizzarlo. È qui che si produce la negazione: non necessariamente attraverso il rifiuto esplicito dell’esistenza di altri genocidi, ma attraverso la loro subordinazione simbolica. È una dinamica che finisce anche per banalizzare la stessa Shoah. Trasformata in un’unità di misura universale e continuamente applicata a eventi differenti, la Shoah è stata progressivamente sottratta alla propria specificità storica. Negazione, banalizzazione e sacralizzazione non sono fenomeni separati né semplicemente opposti: costituiscono dispositivi retorici che si richiamano e si rafforzano reciprocamente. La sacralizzazione isola la Shoah in una dimensione assoluta; la banalizzazione la riduce a uno schema astratto, riproducibile in contesti tra loro molto diversi; la negazione si alimenta anche delle rigidità e delle contraddizioni prodotte da entrambe. Il risultato è una memoria a somma zero, nella quale il riconoscimento di una sofferenza sembra sottrarre legittimità a un’altra. Le vittime della modernità vengono disposte lungo una scala morale e politica, e il trauma diventa una risorsa contesa. Una memoria critica dovrebbe permettere alle storie di entrare in relazione senza equipararle, appiattirle, e ridurne le specificità, e senza costringerle a competere per il riconoscimento.

G.G. Esiste un modello di memoria che stia al di là delle logiche di potenza e di dominio?
M.M. La memoria non è mai una semplice conservazione del passato; viene sempre ricostruita nel presente entro cornici sociali determinate. I testi, le immagini, i rituali e le istituzioni selezionino ciò che una società trasmette e, attraverso questa selezione, contribuiscano a stabilizzarne l’immagine di sé. Le politiche della memoria costituiscono quindi un campo intrinsecamente conflittuale, attraversato da attori, interessi e rapporti di forza diseguali: alcune narrazioni acquistano autorità pubblica, mentre altre vengono marginalizzate o rese invisibili. Anche le contro-memorie, possono irrigidirsi in nuove ortodossie e produrre ulteriori esclusioni. Una delle analisi più lucide della migrazione culturale della memoria è quella proposta da Michael Rothberg in Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization (Stanford University Press, 2009). Attraverso il rapporto tra la memoria della Shoah e i processi di decolonizzazione, Rothberg mostra come le memorie non restano confinate entro comunità o cornici nazionali separate: circolano tra luoghi, temporalità e gruppi diversi, si traducono, si riattivano e si trasformano reciprocamente. La memoria multidirezionale contesta quindi il modello competitivo, secondo il quale riconoscere una sofferenza significherebbe necessariamente oscurarne un’altra. Mettere in relazione esperienze differenti non vuol dire equipararle o cancellarne le specificità e le asimmetrie, ma comprendere il traffico simbolico e culturale attraverso cui esse si sono storicamente rese leggibili l’una attraverso l’altra.  Questi attraversamenti hanno trovato maggiore libertà nella letteratura, nella poesia, nel cinema e nelle arti. Meno vincolate delle istituzioni memoriali alle esigenze di coesione e legittimazione dello Stato-nazione, le forme artistiche hanno saputo oltrepassare confini politici e simbolici, facendo incontrare storie diverse attraverso immagini, personaggi, esili, case perdute, ritorni impossibili e lutti che migrano da un contesto all’altro. Le memorie non si fondono, ma entrano in relazione e, proprio attraverso tale prossimità non assimilativa, possono generare nuove forme di responsabilità e solidarietà. Riconoscere memorie differenti e farle camminare insieme è dunque necessario, ma potrebbe non essere sufficiente. La circolazione delle memorie non elimina da sola le asimmetrie materiali, né garantisce che il riconoscimento si traduca in riparazione o in trasformazione dei rapporti di dominio. 

G.G. Lei si espone molto nel saggio, introducendo una memoria intima che si oppone ad una memoria escludente. Quanto è stato doloroso e quanto liberatorio poterne scrivere? 
M.M. Lo è. Doloroso. Mi ha accompagnato, e mi accompagna, un senso di urgenza febbrile e responsabilità, più che di liberazione, in un tempo insopportabile dello stare al mondo. 

G.G. La vittima non può essere mai colpevole, noi siamo ciò che subiamo e non ciò che facciamo sembra il refrain dell’Occidente contemporaneo. Quanto sono pericolose oggi le vittime in questa accezione? 
M.M. È il paradigma vittimario a essere pericoloso. Ovvero la trasformazione di una sofferenza storica in un’identità ereditaria, moralmente pura e sottratta alla critica. In questo passaggio, ciò che il nostro gruppo di appartenenza ha subito, diventa la misura esclusiva di ciò che siamo e finisce per garantirci una forma di innocenza permanente rispetto a ciò che facciamo. Molte delle guerre culturali si combattono proprio intorno alla distribuzione del capitale simbolico associato alla posizione di vittima. Negli ultimi decenni tale prestigio è stato riconosciuto in larga misura alla memoria ebraica della Shoah. Oggi le generazioni provenienti da società segnate dalla schiavitù, dal colonialismo e dai genocidi imperiali rivendicano giustamente l’ingresso delle proprie esperienze nella storia morale dell’Occidente. Ma queste rivendicazioni rischiano di essere assorbite dallo stesso modello competitivo: nuove identità collettive vengono costruite attorno alla sofferenza come entità pure, omogenee e intoccabili. L’identità ebraica organizzata intorno alla memoria vittimaria, legittimante la vittimizzazione, attraversa oggi una crisi profonda, mentre si affacciano nella sfera pubblica altre identità costruite secondo una grammatica analoga. Su questo terreno si muovono quelli che Pankaj Mishra definisce i “combattenti” del contemporaneo; coloro che mobilitano ricordi di sofferenze collettive che non hanno vissuto in prima persona. La sofferenza, separata dal proprio contesto storico e sociale, diventa uno spettacolo competitivo. Le vittime concrete scompaiono, sostituite da quella che Alain Finkielkraut ha definito, in un autoritratto polemico, la figura del “mercante del genocidio”: colui che amministra e si appropria, in virtù di una discendenza diretta o una prossimità simbolica, delle sofferenze e delle torture subite da altri.

G.G. Il suo saggio è anche un racconto del sé. È importante per Lei oggi riuscire a raccontarsi più che definirsi? 
M.M. Mi riconosco nell’idea di Hannah Arendt secondo cui “il racconto rivela il significato senza commettere l’errore di definirlo”. Raccontarsi significa allora restituire la complessità di un percorso, con le sue contraddizioni e trasformazioni, senza ridurlo a una formula conclusiva, farne un lasciapassare morale o rinunciare al rigore scientifico. Il mio luogo è un non-luogo, una condizione in e di movimento, costantemente alla ricerca. Sono piena di dubbi, non di definizioni. Scrivo per attraversarli, non per risolverli una volta per tutte.  

G.G. Stabilizzare la memoria della Shoah come un oggetto retorico, quanto ha influito in un avanzamento sempre più presente in Occidente dell’antisemitismo?
M.M. I paesi che hanno investito maggiormente nelle politiche della memoria hanno visto proliferare nuove forme di intolleranza. Per riprendere Valentina Pisanty, qualcosa è dunque andato storto. Ciò non significa che le politiche della memoria hanno influito tout court all’avanzamento dell’antisemitismo. L’antiebraismo le precede di secoli e non è certo scomparso dopo la Shoah. Non è però neppure una forza eterna, immutabile e sempre uguale a sé stessa. Sarebbe anzitutto necessario distinguere le sue diverse configurazioni storiche – antigiudaismo religioso, antisemitismo politico e razziale e così via – e osservare come esse si trasformino nel tempo e, talvolta, si sovrappongano. L’antiebraismo è anche un archivio linguistico e simbolico sedimentato, al quale si continua ad attingere: il complotto, la doppia lealtà, il potere occulto, il controllo della finanza e dei mezzi di informazione. Cambiano i contesti e i linguaggi, ma restano disponibili repertori che individuano negli ebrei, concepiti come soggetto collettivo e omogeneo, la causa nascosta o la spiegazione generale delle crisi sociali. Nessun campo politico è per definizione immune dai razzismi. Questo è vero anche nell’analisi dell’antisemitismo. Nel linguaggio dell’antisionismo possono riattivarsi, consapevolmente o meno, repertori classici dell’antiebraismo, soprattutto quando una denuncia storicamente fondata (come quella dell’espropriazione, della distruzione, e oggi, dello sterminio dei palestinesi) viene ricondotta a spiegazioni totalizzanti o attribuita agli ebrei in quanto collettività. Dopo quasi mezzo secolo di silenzio sullo sterminio ebraico, tra gli anni Ottanta e i primi Duemila la memoria della Shoah venne progressivamente istituzionalizzata attraverso musei, giornate commemorative, programmi scolastici e politiche pubbliche. Non si trattò tanto di una risposta a una domanda ebraica di riconoscimento, ma piuttosto di un progetto politico e culturale europeo. Nel quadro della fine della Guerra fredda, dell’integrazione comunitaria e della crisi delle precedenti narrazioni nazionali, la Shoah divenne uno dei fondamenti morali dell’Occidente democratico, e, per usare la celebre immagine di Tony Judt, “il biglietto di ingresso” nell’Europa contemporanea. Così, quei paesi che avevano collaborato alla persecuzione e allo sterminio hanno potuto iniziare a commemorare la Shoah senza elaborare pienamente le proprie responsabilità storiche, e trasformato la memoria in una liturgia autoassolutoria anziché in un esercizio critico. Le politiche della memoria non hanno tentato di ricucire la fiducia di chi era stato abbandonato e tradito dall’Europa. Hanno piuttosto riattivato e trasmesso quel trauma, fissando nuove generazioni di ebrei nella percezione di una catastrofe sempre imminente. Oggi è più che mai necessaria un’analisi lucida dell’antisemitismo che non lo consideri un fenomeno marginale o in declino, e che ne riconosca le trasformazioni, le continuità e le rotture. Questa analisi deve accompagnarsi a una presa di distanza altrettanto netta dalle strumentalizzazioni politiche dell’antisemitismo, utilizzato per neutralizzare le critiche allo Stato di Israele e legittimare la distruzione dei palestinesi. 

G.G. Lei avverte dell’uso politico che lo stesso Putin fa della memoria nel momento in cui definisce l’invasione ucraina come uno strumento di denazificazione, ma dov’è la differenza rispetto all’uso politico che si è sempre fatto della memoria? Dove è possibile cogliere un cambio di passo?
M.M. Cerco di sviluppare un ragionamento più ampio sul modo in cui la memoria vittimaria viene mobilitata, in contesti storici e politici differenti, come strumento di legittimazione del potere. Putin, al pari di altri leader demagogici contemporanei, trasforma memorie di dominio o umiliazione del passato in narrazioni vittimarie capaci di presentare l’esercizio della forza come una necessaria forma di autodifesa nel presente.  La vittoria sovietica sul nazismo viene elevata a mito fondativo della Russia contemporanea, rappresentata simultaneamente come nazione martire e salvatrice. Il lessico della “denazificazione” consente così di presentare una guerra d’invasione come prosecuzione della lotta antinazista. A ciò si aggiunge l’appropriazione del linguaggio anticoloniale. La denuncia dei crimini occidentali in Asia e in Africa viene mobilitata per collocare la Russia come interprete di una rivolta contro l’ordine occidentale e sottrarre la propria politica imperiale al giudizio. Il nazionalismo hindu rielabora il colonialismo britannico e il dominio musulmano come la storia di una maggioranza eternamente umiliata, autorizzata a riscattarsi contro le minoranze del presente. Erdoğan mobilita la memoria dello smembramento dell’Impero ottomano e dell’ingerenza occidentale per alimentare un nazionalismo insieme difensivo ed espansionista. La Repubblica islamica iraniana fonda parte della propria legittimità sulla memoria dell’imperialismo, utilizzandola per occultare le forme di dominio esercitate al proprio interno. Israele inscrive le proprie guerre nel lessico della sopravvivenza e della possibile ripetizione della Shoah, trasformando le proprie operazioni politiche e militari in risposte apparentemente obbligate a una minaccia esistenziale. Si tratta ovviamente di casi storicamente non equivalenti e non assimilabili, ma che condividono una medesima grammatica vittimaria: la trasformazione della sofferenza storica in un credito morale permanente, attraverso il quale chi esercita il dominio può continuare a rappresentarsi come vittima e la violenza come autodifesa.

G.G. Come s’intreccia la memoria con l’identità? Come può Israele dare forma in futuro a una memoria che sia viva e condivisa e non identitaria ed escludente?
M.M. Il lavoro pionieristico curato da Bashir Bashir e Amos Goldberg, The Holocaust and the Nakba: A New Grammar of Trauma and History (Columbia University Press, 2018) che raccoglie contributi di autori israeliani e palestinesi, ebrei e arabi, rappresenta in questo senso un passaggio fondamentale. Il volume cerca di elaborare una grammatica capace di riconoscere che queste due memorie sono intrecciate sul piano storico e simbolico e abitano lo stesso spazio politico. Per Israele, dare forma a una memoria viva e non escludente significherebbe quindi riconoscere la Nakba come parte costitutiva della propria storia, non come un episodio marginale o come una versione propagandistica palestinese. Significherebbe ammettere che la fondazione dello Stato deve essere pensata anche attraverso l’espulsione, la spoliazione, la perdita, e la frammentazione della società palestinese. Solo questo doppio sguardo potrebbe sottrarre la memoria alla funzione di autoassoluzione nazionale e trasformarla in uno spazio di responsabilità. Ovviamente, la rinuncia alla purezza identitaria non riguarda soltanto il nazionalismo israeliano. Riguarda ogni forma di nazionalismo che concepisca la comunità come un corpo omogeneo, separato e minacciato dalla presenza dell’altro. Penso, per esempio, al panarabismo, che ha espulso dal corpo della nazione le minoranze non arabe e non musulmane – questo è, a mio parere, un nodo centrale, che affronto nel saggio. Nel caso israeliano, tuttavia, questa apertura può diventare politicamente significativa solo se accompagnata da un processo di decolonizzazione. Se una memoria condivisa potrà mai emergere, ciò sarà possibile soltanto attraverso una trasformazione politica e materiale dei rapporti esistenti, fondata sul superamento e lo smantellamento delle strutture coloniali, sulla restituzione delle terre e la redistribuzione del potere politico, nonché sull’uguaglianza e sul riconoscimento di pari diritti individuali e collettivi per gli ebrei israeliani e gli arabi palestinesi.

G.G. L’accapigliarsi attorno al termine “genocidio” mentre è in atto una strage a Gaza cosa dice della società occidentale e delle sue fragilità secondo Lei?
M.M. Dice anzitutto che il modello politico e morale costruito dall’Occidente dopo il 1945 è entrato in una crisi profonda. I diritti umani, il diritto internazionale e l’imperativo del “mai più” avrebbero dovuto costituire principi universali; Gaza – certamente non l’unico luogo in cui questa promessa è stata tradita – ha reso però evidente quanto la loro applicazione resti selettiva. La precisione delle categorie giuridiche rimane oggi uno dei pochi strumenti disponibili per contrastare la violenza nelle sedi istituzionali chiamate a giudicarla e, almeno in linea di principio, a porvi fine. Ma la disputa terminologica assume una forma caricaturale quando si sostituisce al giudizio politico e morale sui fatti e viene ridotta a una sequenza di contrapposizioni televisive, nelle quali ciascuna posizione deve essere rappresentata da qualcuno, spesso senza riguardo per la competenza. Ognuno pronuncia la propria definizione, le parole si trasformano in slogan di facile consumo, e, mentre il dibattito si avvita su sé stesso, Gaza continua a giacere sotto le macerie. 

Pubblichiamo un’anticipazione da Contro l’antisemitismo e le sue strumentalizzazioni (traduzione di Nicolò Petruzzella e Elena Vozzi), Tamu Edizioni, in libreria dal 20 febbraio.

La recente mobilitazione che si è sviluppata nei campus statunitensi e nelle università europee – specie in Francia – è stata osservata dal mondo intero. D’altronde tante e tanti palestinesi della diaspora mi hanno fatto sapere che quello slancio, quella fermezza, quella solidarietà sono state per loro di profondo conforto. 

La questione Israele-Palestina viene spesso bollata come una «situazione molto complicata». Ma per le fasce più giovani dell’opinione pubblica, oggi, è altamente probabile che le cose non siano affatto così complesse. La violenza che si abbatte su Gaza è una violenza genocidaria. È chiaro, lampante, attestato da innumerevoli prove materiali e da filmati. E queste ragazze e questi ragazzi lo sanno, perché si informano in ogni modo. 

Leggono, seguono lezioni e seminari sulla storia di Gaza, e non solo sui terribili bombardamenti recenti che sono già costati la vita a quasi quarantamila persone. La gioventù in mobilitazione ha fatto le proprie ricerche sulla storia del sionismo, della colonizzazione della Palestina, sulle sorti dei palestinesi rifugiati, sulle loro vite da apolidi o da appartenenti a un’autorità politico-amministrativa priva di sovranità, o ancora sulla cittadinanza di seconda classe dei palestinesi in Israele dal 1948.

È importante capire che la lotta nelle università è una lotta che fonde attivismo e autoformazione collettiva. È un lavoro incessante per chiarire i principi e l’orientamento della protesta: spiegare collettivamente perchéaffermazioni come «gli ebrei devono tornare in Polonia» sono inaccettabili, ma al tempo stesso articolare con precisione cosa significhi dire free Palestine. 

Non si tratta di «gettare gli ebrei in mare» ma di smantellare le colonie, ridistribuire la terra ai palestinesi espulsi; significa elaborare una modalità equa per mettere in atto il ritorno di chi ha subito un esilio forzato e desidera tornare nella propria terra d’origine, o quantomeno nella regione; o, ancora, ottenere un risarcimento per il pregiudizio subito collettivamente. 

Libertà dalla colonizzazione, dai bombardamenti, dall’occupazione, dalle violenze, dagli arresti, certo… ma libertà di fare cosa? A che cosa dovrebbe somigliare questa libertà? Come organizzarla? Come dovrebbero convivere, tutti insieme, israeliani e palestinesi in questa nuova realtà che sarebbe una Palestina libera? O dovremmo forse chiamarla Palestina-Israele? Oppure si tratterebbe di due stati diversi che hanno negoziato un accordo equo, o di una forma di coesistenza federale?

Molte persone hanno già intrapreso questa riflessione, e sarebbe auspicabile che questi seminari tenuti nelle piazze e nelle università si espandessero a macchia d’olio, che si accantonassero gli slogan stupidi, rancorosi o antisemiti, e che si approfondissero invece tutte le implicazioni di quelle parole d’ordine feconde che invocano davvero maggiore giustizia, libertà e uguaglianza in Medio Oriente.

La recente catena di eventi mostra bene – e in senso quasi letterale – quanto già evocato a proposito della messa al bando dei nostri luoghi di pensiero conseguente all’equiparazione fra antisemitismo e antisionismo. 

Ho visto in prima persona, e come me tante altre persone, la leggerezza con la quale i rettori delle università hanno invitato la polizia non solo a sciogliere i presidi ma anche ad aggredire fisicamente e a ferire studenti e studentesse, minacciando la loro libertà di riunione, di espressione e, non ultima, la libertà accademica. Certo, va detto che alcuni rettori non hanno chiamato le forze dell’ordine, e gliene va riconosciuto il merito, ma quanto è accaduto negli Stati Uniti è stato comunque di una gravità enorme.

E anche in Francia – a Sciences Po come alla Sorbona – si sono verificati episodi simili in tutti i casi in cui il corpo studentesco si è riunito o ha allestito dei presidi. Ovunque si svolgessero iniziative di solidarietà come raduni o occupazioni delle università, abbiamo assistito all’intervento, spesso brutale, delle forze di polizia in tenuta antisommossa.

La maggior parte delle motivazioni addotte dalle università per giustificare questo dispiegamento di violenza è risultata, bisogna ammetterlo, del tutto pretestuosa. Spesso è stata invocata la necessità di garantire la sicurezza. Ebbene, dovremmo proprio chiederci: la sicurezza di chi? Non certo quella di chi si mobilitava, né del personale accademico, precario o strutturato.

Nessuno si è davvero preoccupato di garantire loro le condizioni minime di sicurezza per poter prendere la parola, esprimersi, protestare. Eppure dovrebbe essere una priorità assoluta difendere la libertà dei movimenti di contestazione all’interno dei campus, perché in gioco non c’è solo la libertà di espressione ma anche quella di portare il discorso «fuori dalle mura», per usare un gergo universitario.

In realtà la repressione delle occupazioni solleva due questioni: la prima è quella della sicurezza dei luoghi di studio, intesa come tutela della proprietà privata delle università – e da questa prospettiva si accusa chi protesta di impedire il libero accesso al campus. Ma c’è anche una seconda questione: la sicurezza delle studentesse e degli studenti ebrei. È importante precisare che il problema è stato evidenziato da alcune studentesse e studenti ebrei, non da tutti: una parte di loro ha dichiarato di essersi sentita in pericolo, soprattutto alla luce di alcuni discorsi emersi durante le occupazioni.

Su questo punto è bene ribadire che i discorsi che richiedono misure di protezione dovrebbero essere quelli che costituiscono una minaccia diretta all’integrità fisica delle persone. Ma le argomentazioni che giustificano l’intervento delle forze dell’ordine si basano il più delle volte su un’ambiguità tra frasi che possono risultare disturbanti, offensive o controverse, e vere e proprie dichiarazioni di minacce fisiche nei confronti di studenti e studentesse.

L’intenzionale vaghezza fra questi due tipi di discorsi ha avuto un effetto deleterio perché, di «non mi sento più safe per quel che ha detto la tale persona» si trae la conclusione problematica «la mia sicurezza è più importante della libertà di espressione altrui».

Il cuore del problema è che, nella maggior parte dei casi, non si è intervenuti per proteggere studentesse e studenti ebrei da dichiarazioni che prendevano di mira la loro identità ebraica o che minacciavano la loro incolumità. Non c’è alcun dubbio sul fatto che simili affermazioni non rientrano nel perimetro di ciò che si definisce libertà di parola. La questione della sicurezza e dalla protezione sembra piuttosto essere stata strumentalizzata poiché è stata impiegata per reprimere discorsi che denunciavano il genocidio in corso a Gaza o invocavano la fine di questa guerra genocidaria.

Un ribaltamento del genere è profondamente dannoso, perché la richiesta di un cessate il fuoco esprime proprio il desiderio di smettere di far subire violenza ad altri esseri umani. Oggi sono i palestinesi e le palestinesi ad avere bisogno di sicurezza, di protezione. E la comunità internazionale non è stata in grado di garantirgliele. Queste persone hanno bisogno di essere tratte in salvo da un pericolo reale, concreto: non essere uccise, mutilate, né essere costrette ad assistere al massacro delle proprie famiglie. 

Pertanto mi pare davvero grottesco far intervenire la polizia per tutelare la sicurezza di una studentessa o di uno studente ebreo che, in quanto sionista o sostenitore di Israele, si sente minacciato da chi auspica la fine del genocidio a Gaza. Perché qualunque cosa accada, quello studente o quella studentessa sono già assolutamente al sicuro. È possibile che alcuni slogan gli abbiano provocato del turbamento, e persino che sfortunatamente abbiano dovuto ascoltare commenti antisemiti, e in tal caso è ovvio che si tratti di fatti da condannare. Ma va anche detto che negli ultimi anni i confini di ciò che viene considerato antisemita si sono notevolmente estesi, al punto che per alcune istituzioni il fatto stesso di invocare giustizia per la Palestina sarebbe un sintomo di antisemitismo.