La prima volta d’estate: il primo libro, la prima paura, la prima volte che il mondo sembrava finisse davvero, quattro autrici, quattro racconti autobiografici, tra paura e ironia, tra rincorse e cadute in attesa di settembre quando tutto ricomincia e le paure devono aspettare sotto al letto o dentro all’armadio. Qui il primo, il secondo e il terzo contributo.

A otto anni per la prima volta ho visto la fine del mondo. Ero stesa con la testa verso il mare nel cono d’ombra che l’ombrellone proiettava sulla sabbia palustre del lido, cercando di ignorare le voci adulte in continua evocazione inconsapevole di persone non presenti. Tutti quei fantasmi disturbati si erano seduti comodi intorno a me. Credo che nemmeno loro avessero così tanta voglia di ascoltare altri parlare di mali, malesseri e maldicenze, ma quello starmi accanto mentre tentavo di concentrarmi sulla prima lettura de La Casa degli Spiriti (non pensate, un libro qualsiasi che mia madre mi aveva fornito più per placarmi che per aumentare la mia cultura) mi metteva nella condizione di dover fare gli onori di casa e di intrattenere gli ospiti. 

«Sapete che questa è la spiaggia più lunga d’Italia?».

Nessuno mi rispose, non che mi aspettassi chissà cosa, ma ogni tanto provavo a inserirmi in quella adunanza di morti se non altro per rallentare il flusso di spettri che vedevo accatastarsi via via sempre con maggior velocità, occupando anche le ombre vicine. Invece gli adulti, stesi sui lettini, continuavano a bisbigliare e snocciolavano un nome dopo l’altro, come se dalla memoria dell’anno appena trascorso stessero sradicando persone pescate dal fondo di qualcosa che non saprei bene nominare. Di certo, una volta osservata per bene, la radice smetteva di agire interesse sui loro discorsi e così se la buttavano alle spalle o di lato, a volte per terra sperando di coprirla con la sabbia. Sentivo la voce di mia madre con le amiche:

…ti ricordi la Wanda, dài quella signora grossa che arriva sempre a Maggio qua al Lido…

Ma Wanda aveva avuto un malore il Martedì Grasso precedente e c’erano volute poche settimane perché finisse al cimitero. Quando si sedette accanto a me, la sabbia andò giù di qualche millimetro. Chissà se i grandi lo sanno che ogni nome ha un peso e che ammucchiare spettri sopra la testa dei bambini mentre leggono li schiaccia verso il centro della terra. Cercai di allontanare la sensazione di soffocamento tornando a Barrabàs arrivò in famiglia per via mare. Se una cosa poteva arrivare via mare, allora anche i morti che i grandi tiravano su dal fondo potevano essere arrivati da lì, dalla stessa direzione in cui la spiaggia più lunga d’Italia si estendeva fino a non finire più e adesso tornavano, uno alla volta, per sedersi all’ombra.

La Wanda intanto aveva appoggiato il gomito sulla mia spalla per sistemarsi meglio, occupando in modo plastico lo spazio che restava in quel fazzoletto di sabbia. Quando poco dopo arrivò Bruno, che era stato il marito di una che in spiaggia non era mai piaciuta a mia madre perché usava il mollettone leopardato, la sabbia calò ancora e io con lei. Mentre i fantasmi si accomodavano leggeri, io scendevo verso quel fondo di qualcosa da cui erano arrivati. I grandi, invece, restavano immobili, in superficie, a spartirsi i morti come angurie, tenendosi il pezzo migliore e lanciandomi i semi. Io, e ormai mi era chiaro, scendevo. Ogni nome era un dito premuto sulla mia testa, con delicatezza per carità, che mi spingeva di sotto un millimetro alla volta. La sabbia ormai mi aveva coperto del tutto i piedi, non potevo nemmeno alzarmi, ma la sensazione di refrigerio che i granelli bagnati mi stavano regalando mi permise di tornare dentro il libro, e questa è una cosa che dovrei spiegare bene perché se no non si capisce cosa accadde dopo. 

All’epoca, quando leggevo davvero (e a otto anni leggevo davvero come non sono più capace di fare ora che sono un’adulta digitalizzata) riuscivo ad assentarmi, uscendo dal mio corpo e lasciandolo seduto lì dov’era a far la guardia mentre io viaggiavo altrove. Quando entrai con Barrabas e conobbi Clara la prima volta, una bambina della mia età, muta per scelta (cosa che in quel momento e su quella spiaggia, mi pareva la scelta più saggia di tutte), fui così presa da volerci restare. Clara faceva ballare la saliera senza toccarla e chiamava i morti intorno a un tavolino a tre gambe, anche se erano molto diversi da quelli evocati da mia madre e dalle sue amiche. Clara li annotava tutti, per non dimenticarne nessuno, così se qualcuno decideva di gettarli per terra e coprirli di sabbia, lei sapeva dove andarli a ripescare. La seguivo di stanza in stanza in quella casa che non finiva mai e mentre presenziavo al suo matrimonio e poi mi trasferivo con lei alle Tre Marie, non sentivo più niente se non che dentro le pagine i morti stanno buoni e al loro posto perché c’è qualcuno che li scrive. Non so quanti anni restai con Clara, il tempo dei libri è una cosa che non si può contare, ma suppongo che dopo qualche decina di minuti misurata dalla lentezza progressiva delle chiacchiere dei grandi, fui ripescata dalla storia per il colletto da un dialogo che colsi di sfuggita.

• Lo sai che si è impiccato, si? L’ha trovato sua sorella nel garage, quando ha aperto il portone.
• Sss! Parla piano che la Giulia può sentirci.
• Impossibile, quando legge non si accorge di nulla.

Il punto, invece, era che quando mia madre abbassava la voce per non farsi sentire da me, io tornavo sempre nel mondo reale. Con calma risalii le pagine del libro, con quella meraviglia un po’ offesa di chi torna e scopre che il mondo è andato avanti senza aspettarlo. 

Mi accorsi, infatti, che la sabbia mi era intanto arrivata al mento. Ero sprofondata di un mezzo metro buono e non potei che concludere l’unica cosa possibile: ma di quanti morti riescono a parlare i grandi in così pochi minuti? Potevo solo muovere la testa all’indietro, andando a cercare il mare con gli occhi, per accertarmi di esistere ancora. Da quel mio spicchio d’ombra in quel momento vidi finalmente la fine del mondo, per la prima volta. La linea di confine, quella che si disegna dove il cielo posa il suo peso sull’acqua e di solito se ne sta placido tutto il giorno, aveva cominciato a scollarsi, piano, con una pazienza spaventosa tipica delle cose a cui nessuno mette fretta. La spiaggia più lunga d’Italia si staccava dal cielo, come una fotografia che ha consumato tutta la colla per tenersi ancora alla vita. Cercavo di mettere a fuoco più dettagli stringendo gli occhi, ma nella fessura c’era soltanto quel fondo di qualcosa da cui i morti erano arrivati e verso cui io stavo scendendo ormai da un’ora, un niente sottile e definitivo che avevo sempre sospettato stesse dietro le cose e di cui nessun adulto sapeva parlare. Provai a spostare la testa per vedere se i grandi erano scappati, fifoni com’erano per ogni cosa, ma con stupore mi resi conto che non se n’erano accorti e continuavano ad ammassare fantasmi su fantasmi senza assistere alla fine del mondo. 

Del resto era una fine educata, senza boati o consonanti dure urlate durante la corsa, restava in fondo alla spiaggia e si allargava in silenzio mentre i vivi decidevano a chi regalare la propria misericordia. Forse avrei dovuto chiamare mia madre, lo so, ma se l’avessi fatto avrebbe alzato gli occhi dai suoi morti e mi avrebbe detto di tornare all’ombra per non scaldarmi la testa senza accorgersi di nulla, e allora sì che la fine del mondo sarebbe diventata una cosa da nascondere invece che da guardare. E poi, a dirla tutta, io non avevo paura perché ero scesa più in basso di tutti ed era da lì sotto che si poteva vedere meglio. Così tenni il dito tra le pagine per non perdere il segno e guardai la fine del mondo aprirsi con calma. Quando lo squarcio divenne irrimediabile, dissi piano, verso Barrabàs che era arrivato via mare e via mare forse si stava riprendendo tutto: ancora cinque minuti, per favore. Prima che il cielo si stacchi del tutto, lasciatemi ancora un momento qui all’ombra con il mio libro aperto, dove i morti stanno buoni perché qualcuno li scrive e io sono ancora abbastanza piccola da non nominarne invano nessuno. 

Nota dell’autrice: non finì, il mondo, quella volta. Non del tutto, diciamo. O forse fu la prima volta che lo fece del tutto, ma io da allora di fini del mondo ne ho viste parecchie e sono arrivate tutte di pomeriggio, mentre qualcuno abbassava la voce e l’acqua era ancora a metà nella bottiglia. Ho imparato anche che a un certo punto si smette di essere quelli che sprofondano e si passa dalla parte dei grandi che parlano. Adesso i morti li nomino io. Mi siedo qui, alla mia scrivania e abbasso la voce perché chi legge accanto a me non venga distratto dai nomi che snocciolo, poi guardo là in fondo, verso la linea dove il cielo posa il suo peso sull’acqua e quando lo vedo incrinarsi, cerco di sopravvivere al mio stesso terrore, come Clara. Le storie che ci distraggono dalla fine del mondo ci salvano perché sono l’unico posto dove i morti stanno buoni, c’è sempre qualcuno che li nomina. 

Così ho iniziato a scrivere.

Micol Meghnagi – sociologa e ricercatrice – da sempre concentra i suoi studi sulla memoria e sul suo uso, e sugli incroci tra Shoah e studi postcoloniali. Con All’ombra della Shoah (Fandango editore) ha sintetizzato anni di ricerca in un saggio denso e ricchissimo, necessario per comprendere la contemporaneità e i suoi drammi. 

Giacomo Giossi: Lei sostiene che: «la stessa società israeliana si sia plasmata in relazione alla Shoah in un rapporto ambivalente tra rimozione e commemorazione, appropriazione ed esclusione». Israele può esistere identitariamente come una società che non è vittima? Che non è sopravvissuta? Il pensiero di Israele è per lei ancora motivo di riparo e rifugio? 
Micol Meghnagi: Lo Stato di Israele è stato un luogo concreto per centinaia di migliaia di sopravvissuti alla Shoah. Molti di loro erano stati respinti dalle potenze occidentali prima e durante l’ecatombe degli ebrei di Europa (insieme ad altri ebrei non europei, troppo spesso dimenticati); altri, rientrando dai campi di sterminio, trovarono le proprie case occupate o furono nuovamente perseguitati e, in alcuni casi, assassinati in nuovi pogrom di massa. Penso per esempio alla Polonia del dopoguerra. Lo Stato di Israele non fu quindi una semplicemente una rivendicazione nazionale, ma anche il luogo in cui potersi effettivamente ricostituire. Un processo non certo privo di ambivalenze. Nel nascente Stato di Israele, la figura del sopravvissuto rimase a lungo al margine; il corpo traumatizzato, fragile e diasporico del superstite conciliava difficilmente con il mito dell’ebreo nuovo, forte, combattente e sovrano del proprio destino, che il progetto nazionale cercava di costruire. Israele, come ogni altro stato, aveva bisogno di miti onnivori per costituirsi. Solo successivamente, soprattutto a partire dal processo Eichmann del 1961 e con rinnovata intensità dopo la guerra del 1967 (in arabo, la Naksa, durante la quale Israele occupò la Cisgiordania, compresa Gerusalemme Est, la Striscia di Gaza, la penisola del Sinai – restituita all’Egitto dopo gli accordi di Camp David e il trattato di pace del 1979) la Shoah divenne uno snodo centrale nella narrazione dominante israeliana. Anche nella fase della rimozione, tuttavia, la Shoah e i suoi milioni di morti non cessarono mai di costituire una presenza fisica, psicologica e metafisica nella coscienza collettiva israeliana, continuando a riemergere nella forma di un presente insidioso.  Il fatto che uno Stato sia abitato da vittime e da discendenti di vittime non lo rende, per sua costituzione, uno Stato-vittima. La condizione di vittima non si trasmette come un’essenza morale e non conferisce un’innocenza permanente. Inoltre, gli Stati esercitano potere, dispongono di eserciti, istituzioni e apparati coercitivi e devono rispondere delle proprie azioni. Israele può smettere di pensarsi esclusivamente come società-vittima soltanto riconoscendo che essere sopravvissuti non significa essere sottratti alla storia e alla responsabilità. Questo implica anche riconoscere la Nakba come un trauma costitutivo della collettività palestinese, ma completamente rimosso dalla memoria pubblica israeliana.  La Nakba non è soltanto un evento passato. Continua nel presente attraverso la negazione del ritorno dei profughi, la confisca delle proprietà, la cancellazione coloniale delle tracce palestinesi e la persistente precarietà della loro esistenza politica. Riconoscerla significa affrontare uno degli snodi più tragici del Novecento; molti sopravvissuti alla Shoah, arrivati in Palestina, dopo essere stati perseguitati e vilipesi dall’Europa cristiana, beneficiarono dei processi di pulizia etnica e di espulsione dei palestinesi, ricevendo terre e case che questi ultimi erano stati costretti ad abbandonare.  Non si tratta di certo di cadere nell’operazione odiosa di rovesciare meccanicamente le parti, trasformando le vittime di ieri nei carnefici di oggi. Piuttosto, di sottrarsi alla grammatica esclusiva delle narrazioni nazionali, nella quale ciascun gruppo riconosce soltanto la propria catastrofe e può affermarla solo negando o ridimensionando quella dell’altro. 

Credo che, nel solco del pensiero di Zygmunt Bauman, bisognerebbe restituire gli ebrei alla storia, e quindi sottrarli tanto alla figura del colpevole eterno quanto a quella della vittima eterna: riconoscerli come soggetti storici, attraversati da differenze, conflitti, scelte e responsabilità. Questo significa collocare la storia ebraica nelle trasformazioni politiche e sociali del Novecento, nelle genealogie europee del razzismo e del colonialismo, nella costruzione dello Stato di Israele e nei rapporti di potere che ne sono derivati. Soltanto così è possibile iniziare a comprendere insieme la necessità storica del rifugio ebraico e la catastrofe che quello stesso progetto ha prodotto per il popolo palestinese.  E, al contempo, misurarsi con un paradosso: una popolazione storicamente spoliata che può ottenere rifugio e sicurezza solo attraverso l’espropriazione di un’altra popolazione. Un paradosso costitutivo, che ad oggi, resta irrisolto e la cui elaborazione interroga la possibilità stessa di una convivenza tra pari non fondata sulla riproduzione della violenza. Il mio riparo, simbolico e no, non coincide né con lo Stato-nazione né con la terra, ma con le persone che la abitano e che continuano, insieme, a immaginare e costruire un orizzonte di giustizia.

G.G. La Shoah nel momento in cui viene identificata come il male assoluto, arriva così a negare ogni altra forma di genocidio? 
M.M. La tensione si manifesta quando la memoria pubblica organizza il passato attraverso una gerarchia delle sofferenze, stabilendo quali vittime siano pienamente riconoscibili, quali traumi abbiano valore universale e quali violenze restino invece ai margini. Quando la Shoah viene collocata al vertice di questa gerarchia come paradigma assoluto del male, le altre catastrofi storiche vengono ammessi nello spazio pubblico solo per somiglianza o per difetto. Devono essere misurati rispetto alla Shoah per risultare intelligibili, ma non possono avvicinarsi troppo senza essere accusati di relativizzarlo. È qui che si produce la negazione: non necessariamente attraverso il rifiuto esplicito dell’esistenza di altri genocidi, ma attraverso la loro subordinazione simbolica. È una dinamica che finisce anche per banalizzare la stessa Shoah. Trasformata in un’unità di misura universale e continuamente applicata a eventi differenti, la Shoah è stata progressivamente sottratta alla propria specificità storica. Negazione, banalizzazione e sacralizzazione non sono fenomeni separati né semplicemente opposti: costituiscono dispositivi retorici che si richiamano e si rafforzano reciprocamente. La sacralizzazione isola la Shoah in una dimensione assoluta; la banalizzazione la riduce a uno schema astratto, riproducibile in contesti tra loro molto diversi; la negazione si alimenta anche delle rigidità e delle contraddizioni prodotte da entrambe. Il risultato è una memoria a somma zero, nella quale il riconoscimento di una sofferenza sembra sottrarre legittimità a un’altra. Le vittime della modernità vengono disposte lungo una scala morale e politica, e il trauma diventa una risorsa contesa. Una memoria critica dovrebbe permettere alle storie di entrare in relazione senza equipararle, appiattirle, e ridurne le specificità, e senza costringerle a competere per il riconoscimento.

G.G. Esiste un modello di memoria che stia al di là delle logiche di potenza e di dominio?
M.M. La memoria non è mai una semplice conservazione del passato; viene sempre ricostruita nel presente entro cornici sociali determinate. I testi, le immagini, i rituali e le istituzioni selezionino ciò che una società trasmette e, attraverso questa selezione, contribuiscano a stabilizzarne l’immagine di sé. Le politiche della memoria costituiscono quindi un campo intrinsecamente conflittuale, attraversato da attori, interessi e rapporti di forza diseguali: alcune narrazioni acquistano autorità pubblica, mentre altre vengono marginalizzate o rese invisibili. Anche le contro-memorie, possono irrigidirsi in nuove ortodossie e produrre ulteriori esclusioni. Una delle analisi più lucide della migrazione culturale della memoria è quella proposta da Michael Rothberg in Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization (Stanford University Press, 2009). Attraverso il rapporto tra la memoria della Shoah e i processi di decolonizzazione, Rothberg mostra come le memorie non restano confinate entro comunità o cornici nazionali separate: circolano tra luoghi, temporalità e gruppi diversi, si traducono, si riattivano e si trasformano reciprocamente. La memoria multidirezionale contesta quindi il modello competitivo, secondo il quale riconoscere una sofferenza significherebbe necessariamente oscurarne un’altra. Mettere in relazione esperienze differenti non vuol dire equipararle o cancellarne le specificità e le asimmetrie, ma comprendere il traffico simbolico e culturale attraverso cui esse si sono storicamente rese leggibili l’una attraverso l’altra.  Questi attraversamenti hanno trovato maggiore libertà nella letteratura, nella poesia, nel cinema e nelle arti. Meno vincolate delle istituzioni memoriali alle esigenze di coesione e legittimazione dello Stato-nazione, le forme artistiche hanno saputo oltrepassare confini politici e simbolici, facendo incontrare storie diverse attraverso immagini, personaggi, esili, case perdute, ritorni impossibili e lutti che migrano da un contesto all’altro. Le memorie non si fondono, ma entrano in relazione e, proprio attraverso tale prossimità non assimilativa, possono generare nuove forme di responsabilità e solidarietà. Riconoscere memorie differenti e farle camminare insieme è dunque necessario, ma potrebbe non essere sufficiente. La circolazione delle memorie non elimina da sola le asimmetrie materiali, né garantisce che il riconoscimento si traduca in riparazione o in trasformazione dei rapporti di dominio. 

G.G. Lei si espone molto nel saggio, introducendo una memoria intima che si oppone ad una memoria escludente. Quanto è stato doloroso e quanto liberatorio poterne scrivere? 
M.M. Lo è. Doloroso. Mi ha accompagnato, e mi accompagna, un senso di urgenza febbrile e responsabilità, più che di liberazione, in un tempo insopportabile dello stare al mondo. 

G.G. La vittima non può essere mai colpevole, noi siamo ciò che subiamo e non ciò che facciamo sembra il refrain dell’Occidente contemporaneo. Quanto sono pericolose oggi le vittime in questa accezione? 
M.M. È il paradigma vittimario a essere pericoloso. Ovvero la trasformazione di una sofferenza storica in un’identità ereditaria, moralmente pura e sottratta alla critica. In questo passaggio, ciò che il nostro gruppo di appartenenza ha subito, diventa la misura esclusiva di ciò che siamo e finisce per garantirci una forma di innocenza permanente rispetto a ciò che facciamo. Molte delle guerre culturali si combattono proprio intorno alla distribuzione del capitale simbolico associato alla posizione di vittima. Negli ultimi decenni tale prestigio è stato riconosciuto in larga misura alla memoria ebraica della Shoah. Oggi le generazioni provenienti da società segnate dalla schiavitù, dal colonialismo e dai genocidi imperiali rivendicano giustamente l’ingresso delle proprie esperienze nella storia morale dell’Occidente. Ma queste rivendicazioni rischiano di essere assorbite dallo stesso modello competitivo: nuove identità collettive vengono costruite attorno alla sofferenza come entità pure, omogenee e intoccabili. L’identità ebraica organizzata intorno alla memoria vittimaria, legittimante la vittimizzazione, attraversa oggi una crisi profonda, mentre si affacciano nella sfera pubblica altre identità costruite secondo una grammatica analoga. Su questo terreno si muovono quelli che Pankaj Mishra definisce i “combattenti” del contemporaneo; coloro che mobilitano ricordi di sofferenze collettive che non hanno vissuto in prima persona. La sofferenza, separata dal proprio contesto storico e sociale, diventa uno spettacolo competitivo. Le vittime concrete scompaiono, sostituite da quella che Alain Finkielkraut ha definito, in un autoritratto polemico, la figura del “mercante del genocidio”: colui che amministra e si appropria, in virtù di una discendenza diretta o una prossimità simbolica, delle sofferenze e delle torture subite da altri.

G.G. Il suo saggio è anche un racconto del sé. È importante per Lei oggi riuscire a raccontarsi più che definirsi? 
M.M. Mi riconosco nell’idea di Hannah Arendt secondo cui “il racconto rivela il significato senza commettere l’errore di definirlo”. Raccontarsi significa allora restituire la complessità di un percorso, con le sue contraddizioni e trasformazioni, senza ridurlo a una formula conclusiva, farne un lasciapassare morale o rinunciare al rigore scientifico. Il mio luogo è un non-luogo, una condizione in e di movimento, costantemente alla ricerca. Sono piena di dubbi, non di definizioni. Scrivo per attraversarli, non per risolverli una volta per tutte.  

G.G. Stabilizzare la memoria della Shoah come un oggetto retorico, quanto ha influito in un avanzamento sempre più presente in Occidente dell’antisemitismo?
M.M. I paesi che hanno investito maggiormente nelle politiche della memoria hanno visto proliferare nuove forme di intolleranza. Per riprendere Valentina Pisanty, qualcosa è dunque andato storto. Ciò non significa che le politiche della memoria hanno influito tout court all’avanzamento dell’antisemitismo. L’antiebraismo le precede di secoli e non è certo scomparso dopo la Shoah. Non è però neppure una forza eterna, immutabile e sempre uguale a sé stessa. Sarebbe anzitutto necessario distinguere le sue diverse configurazioni storiche – antigiudaismo religioso, antisemitismo politico e razziale e così via – e osservare come esse si trasformino nel tempo e, talvolta, si sovrappongano. L’antiebraismo è anche un archivio linguistico e simbolico sedimentato, al quale si continua ad attingere: il complotto, la doppia lealtà, il potere occulto, il controllo della finanza e dei mezzi di informazione. Cambiano i contesti e i linguaggi, ma restano disponibili repertori che individuano negli ebrei, concepiti come soggetto collettivo e omogeneo, la causa nascosta o la spiegazione generale delle crisi sociali. Nessun campo politico è per definizione immune dai razzismi. Questo è vero anche nell’analisi dell’antisemitismo. Nel linguaggio dell’antisionismo possono riattivarsi, consapevolmente o meno, repertori classici dell’antiebraismo, soprattutto quando una denuncia storicamente fondata (come quella dell’espropriazione, della distruzione, e oggi, dello sterminio dei palestinesi) viene ricondotta a spiegazioni totalizzanti o attribuita agli ebrei in quanto collettività. Dopo quasi mezzo secolo di silenzio sullo sterminio ebraico, tra gli anni Ottanta e i primi Duemila la memoria della Shoah venne progressivamente istituzionalizzata attraverso musei, giornate commemorative, programmi scolastici e politiche pubbliche. Non si trattò tanto di una risposta a una domanda ebraica di riconoscimento, ma piuttosto di un progetto politico e culturale europeo. Nel quadro della fine della Guerra fredda, dell’integrazione comunitaria e della crisi delle precedenti narrazioni nazionali, la Shoah divenne uno dei fondamenti morali dell’Occidente democratico, e, per usare la celebre immagine di Tony Judt, “il biglietto di ingresso” nell’Europa contemporanea. Così, quei paesi che avevano collaborato alla persecuzione e allo sterminio hanno potuto iniziare a commemorare la Shoah senza elaborare pienamente le proprie responsabilità storiche, e trasformato la memoria in una liturgia autoassolutoria anziché in un esercizio critico. Le politiche della memoria non hanno tentato di ricucire la fiducia di chi era stato abbandonato e tradito dall’Europa. Hanno piuttosto riattivato e trasmesso quel trauma, fissando nuove generazioni di ebrei nella percezione di una catastrofe sempre imminente. Oggi è più che mai necessaria un’analisi lucida dell’antisemitismo che non lo consideri un fenomeno marginale o in declino, e che ne riconosca le trasformazioni, le continuità e le rotture. Questa analisi deve accompagnarsi a una presa di distanza altrettanto netta dalle strumentalizzazioni politiche dell’antisemitismo, utilizzato per neutralizzare le critiche allo Stato di Israele e legittimare la distruzione dei palestinesi. 

G.G. Lei avverte dell’uso politico che lo stesso Putin fa della memoria nel momento in cui definisce l’invasione ucraina come uno strumento di denazificazione, ma dov’è la differenza rispetto all’uso politico che si è sempre fatto della memoria? Dove è possibile cogliere un cambio di passo?
M.M. Cerco di sviluppare un ragionamento più ampio sul modo in cui la memoria vittimaria viene mobilitata, in contesti storici e politici differenti, come strumento di legittimazione del potere. Putin, al pari di altri leader demagogici contemporanei, trasforma memorie di dominio o umiliazione del passato in narrazioni vittimarie capaci di presentare l’esercizio della forza come una necessaria forma di autodifesa nel presente.  La vittoria sovietica sul nazismo viene elevata a mito fondativo della Russia contemporanea, rappresentata simultaneamente come nazione martire e salvatrice. Il lessico della “denazificazione” consente così di presentare una guerra d’invasione come prosecuzione della lotta antinazista. A ciò si aggiunge l’appropriazione del linguaggio anticoloniale. La denuncia dei crimini occidentali in Asia e in Africa viene mobilitata per collocare la Russia come interprete di una rivolta contro l’ordine occidentale e sottrarre la propria politica imperiale al giudizio. Il nazionalismo hindu rielabora il colonialismo britannico e il dominio musulmano come la storia di una maggioranza eternamente umiliata, autorizzata a riscattarsi contro le minoranze del presente. Erdoğan mobilita la memoria dello smembramento dell’Impero ottomano e dell’ingerenza occidentale per alimentare un nazionalismo insieme difensivo ed espansionista. La Repubblica islamica iraniana fonda parte della propria legittimità sulla memoria dell’imperialismo, utilizzandola per occultare le forme di dominio esercitate al proprio interno. Israele inscrive le proprie guerre nel lessico della sopravvivenza e della possibile ripetizione della Shoah, trasformando le proprie operazioni politiche e militari in risposte apparentemente obbligate a una minaccia esistenziale. Si tratta ovviamente di casi storicamente non equivalenti e non assimilabili, ma che condividono una medesima grammatica vittimaria: la trasformazione della sofferenza storica in un credito morale permanente, attraverso il quale chi esercita il dominio può continuare a rappresentarsi come vittima e la violenza come autodifesa.

G.G. Come s’intreccia la memoria con l’identità? Come può Israele dare forma in futuro a una memoria che sia viva e condivisa e non identitaria ed escludente?
M.M. Il lavoro pionieristico curato da Bashir Bashir e Amos Goldberg, The Holocaust and the Nakba: A New Grammar of Trauma and History (Columbia University Press, 2018) che raccoglie contributi di autori israeliani e palestinesi, ebrei e arabi, rappresenta in questo senso un passaggio fondamentale. Il volume cerca di elaborare una grammatica capace di riconoscere che queste due memorie sono intrecciate sul piano storico e simbolico e abitano lo stesso spazio politico. Per Israele, dare forma a una memoria viva e non escludente significherebbe quindi riconoscere la Nakba come parte costitutiva della propria storia, non come un episodio marginale o come una versione propagandistica palestinese. Significherebbe ammettere che la fondazione dello Stato deve essere pensata anche attraverso l’espulsione, la spoliazione, la perdita, e la frammentazione della società palestinese. Solo questo doppio sguardo potrebbe sottrarre la memoria alla funzione di autoassoluzione nazionale e trasformarla in uno spazio di responsabilità. Ovviamente, la rinuncia alla purezza identitaria non riguarda soltanto il nazionalismo israeliano. Riguarda ogni forma di nazionalismo che concepisca la comunità come un corpo omogeneo, separato e minacciato dalla presenza dell’altro. Penso, per esempio, al panarabismo, che ha espulso dal corpo della nazione le minoranze non arabe e non musulmane – questo è, a mio parere, un nodo centrale, che affronto nel saggio. Nel caso israeliano, tuttavia, questa apertura può diventare politicamente significativa solo se accompagnata da un processo di decolonizzazione. Se una memoria condivisa potrà mai emergere, ciò sarà possibile soltanto attraverso una trasformazione politica e materiale dei rapporti esistenti, fondata sul superamento e lo smantellamento delle strutture coloniali, sulla restituzione delle terre e la redistribuzione del potere politico, nonché sull’uguaglianza e sul riconoscimento di pari diritti individuali e collettivi per gli ebrei israeliani e gli arabi palestinesi.

G.G. L’accapigliarsi attorno al termine “genocidio” mentre è in atto una strage a Gaza cosa dice della società occidentale e delle sue fragilità secondo Lei?
M.M. Dice anzitutto che il modello politico e morale costruito dall’Occidente dopo il 1945 è entrato in una crisi profonda. I diritti umani, il diritto internazionale e l’imperativo del “mai più” avrebbero dovuto costituire principi universali; Gaza – certamente non l’unico luogo in cui questa promessa è stata tradita – ha reso però evidente quanto la loro applicazione resti selettiva. La precisione delle categorie giuridiche rimane oggi uno dei pochi strumenti disponibili per contrastare la violenza nelle sedi istituzionali chiamate a giudicarla e, almeno in linea di principio, a porvi fine. Ma la disputa terminologica assume una forma caricaturale quando si sostituisce al giudizio politico e morale sui fatti e viene ridotta a una sequenza di contrapposizioni televisive, nelle quali ciascuna posizione deve essere rappresentata da qualcuno, spesso senza riguardo per la competenza. Ognuno pronuncia la propria definizione, le parole si trasformano in slogan di facile consumo, e, mentre il dibattito si avvita su sé stesso, Gaza continua a giacere sotto le macerie.